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Usos del cuerpo y del dolor en prácticas extremas

Usos del cuerpo y del dolor en prácticas extremas

Mirna Zárate

Antropología física

Escuela Nacional de Antropología e Historia

mirnarichelle@hotmail.com

“Nosotros los hombres modernos, gracias a la complicada mecánica de

nuestro “cielo estrellado”, estamos determinados por morales diferentes;

nuestras acciones brillan alternativamente con colores distintos, raras

veces son unívocas, y hay bastantes casos en que realizamos acciones

multicolores.”

Nietzsche, Más allá del bien y del mal.

El cuerpo es el eje del ser humano, ya que sin él no existiría. Hablar del cuerpo resultamuy complejo, pues no podemos limitarlo a la imagen de una maquinaria perfecta, capaz de realizar trabajos muy sofisticados en condiciones normales. Ya que está totalmente compenetrado con factores sociales, culturales, psicológicos y personales, se encuentra proyectado hacia el mundo.

Marcel Mauss fue el primer antropólogo en hablar sobre “las técnicas corporales”, y las definió como el modo en que los hombres en las distintas sociedades se sirven de sus propios cuerpos, de acuerdo con sus tradiciones y cultura. Tras la revisión de numerosos estudios desarrollados principalmente en sociedades tribales, llegó a la conclusión de que cada sociedad y grupo social tiene deseos y hábitos distintos, que llevan a las personas a utilizar diferencialmente sus cuerpos; dichos hábitos más que variar entre individuos varían entre culturas, sociedades, subculturas, etc. A partir de estas reflexiones, el cuerpo aparece como el primer y más natural instrumento del hombre, objeto técnico del que se sirve para expresarse, identificarse y diferenciarse en una sociedad. El cuerpo posee una espacialidad, ocupa un lugar físico determinado en relación con el mundo, y de esta manera se encuentra en acción con todo lo que está a su alrededor. Así, las posturas corporales nos sitúan frente a la mirada del otro, definiéndonos y respondiendo de acuerdo a los parámetros mediante los cuales se nos interprete.

Nuestro cuerpo es portador de signos. No sólo se expresa a partir de la manera en la que lo vestimos y decorarnos, sino también mediante rasgos como la edad, el sexo al que pertenecemos, el color y textura de la piel, la fina expresividad del rostro, los gestos públicos, en suma, todo aquello que acompaña nuestra intimidad aunque no lo queramos. Cada uno vive ante todo de piel para adentro, mientras que para los demás lo accesible es la superficie, de la piel hacia afuera.[1]

Un ejemplo claro de estas definiciones es el uso del cuerpo en la modificación corporal. La anatomía de la especie humana no ha sufrido modificaciones en los últimos milenios, pero la imagen cultural exigida en cada época y cada lugar, sí ha sido diferente. “La tendencia a alterar los caracteres naturales de algunas partes del cuerpo, es una de las características comunes a la naturaleza humana en todos los estados que nos son conocidos”.[2]

Esta tendencia a la modificación corporal es evidente en muchas culturas del mundo, ya que se ha practicado desde tiempos muy remotos. Muchas poblaciones hacen uso de su cuerpo mediante la adhesión de marcas, ya sea para identificarse, diferenciarse, estilizarse, ser aceptados al interior de la comunidad, crear distinciones de poder o valentía, etc. Sea cual sea el significado que se le de a estas prácticas, el cuerpo en todos los tiempos ha sido sometido con el fin de darle un sentido, un valor, un lugar en el mundo. De esta forma, cada cultura inserta en el cuerpo sus valores, costumbres, creencias y cánones de belleza, lo que hace a una cultura única, diferente de las demás.

La mayoría de las alteraciones corporales están asociadas directamente con el dolor, el cual, además de ser un estímulo bioquímico que se produce por el sistema nervioso, es una percepción significada, que requiere de interpretación.

Para dar lugar a estas experiencias, hay que tomar en cuenta que existen varios elementos en el cuerpo que nos hacen vivirlo como una estructura biosocial. Vale la pena mencionar que el cuerpo tiene distintas dimensiones, en las que se dan diversos procesos que nos conforman como individuos. Así se podrá entender mejor cómo es que los sujetos hacen uso de su cuerpo mediante estas prácticas.

Partimos de un esquema corporal, el cual se define como la imagen tridimensional que todo el mundo tiene de sí mismo. Por medio de este esquema, podemos conocer la relación que guardamos con el espacio de los objetos y las personas, lo que nos permite reconocernos a nosotros mismos. Al realizar alteraciones en el cuerpo, este esquema puede modificarse; ejemplo de dicho proceso son las deformaciones craneales o aquellas que provocan las llamadas “mujeres jirafa” de Birmania, quienes se anillan el cuello para alargárselo. En estos casos la estructura anatomofisiológica se modifica, al igual que la relación de sus cuerpos con los objetos del espacio y con los individuos que interactúan.

La imagen corporal es otra dimensión que construimos a través del reconocimiento inconciente con los otros; no es perceptible a simple vista, sino a través de sus proyecciones. Dicha imagen se compone de la historia de vida y la síntesis emotiva. Por medio de la modificación corporal los individuos proyectan mucho de su imagen; se muestra parte de su historia, una representación propia de cómo se percibe el entorno y una serie de emociones que los han llevado de una u otra forma a marcar su cuerpo.

Estas proyecciones de la imagen pueden verificarse físicamente en la postura, pues es aquí donde se encuentra el nivel de expresión. En ella se graban y expresan todas las intervenciones, entre las que se encuentran los tatuajes, las perforaciones, escarificaciones, implantes, cirugías, entre otras.

La imagen y la postura sirven para leer lo que el sujeto comunica, información sobre su inclusión en un clan, subcultura, rango de edad, estatus, linaje, etc. Todo lo que el individuo comunica lo denominamos “modo del ser del cuerpo”, el cual pertenece a la dimensión del cuerpo vivido, es decir, del estar en el mundo sin pensarlo, del ser en sí. Los tatuajes, los piercings, las suspensiones, entre otras prácticas, forman parte del modo de ser de cada individuo, la manera en que viven sus cuerpos. El hecho de que distintos individuos tengan las mismas marcas no significa que hayan vivido las mismas cosas, sino que expresa la manera en que cada uno piensa y siente su cuerpo.

Merleau-Ponty, desde una perspectiva fenomenológica del cuerpo vivido, afirma que el cuerpo es el punto de referencia a través del cual se articula el mundo, en donde se pone en juego toda la constelación de relaciones subjetivas e intersubjetivas del ser humano en la sociedad. Desde esta perspectiva, el cuerpo es el campo primordial donde confluyen y se condicionan todas las experiencias, las situaciones vividas, por lo que éste se nos va haciendo cada vez más personal.[3]

También es importante hablar del cuerpo percibido, el cual se construye culturalmente y se experimenta cuando el individuo articula su mundo interior con el exterior. Cuando un individuo modifica su cuerpo, se encuentra influido por su entorno, pues en muchos casos responde a una exigencia cultural. En el caso de los individuos de la posmodernidad, se puede pensar que la modificación corporal es considerada necesaria para revivir una experiencia iniciática olvidada por las sociedades industriales, agobiadas por la tecnología y los medios masivos de comunicación, aunque hay quienes están en contra de estas prácticas por considerarlas transgresivas, exóticas y primitivas. Esta es una de las causas por las que hoy en día muchos aficionados a la modificación corporal son estigmatizados. Bajo dichas condiciones se tiene una percepción diferente de la alteración corporal dependiendo el entorno, la situación y la temporalidad en la que se realice.

Otra categoría importante que forma parte del proceso de construcción del cuerpo es la dimensión del cuerpo interpretado. Se habla de él, cuando se le ponen palabras a la percepción, es decir, cuando el signo produce una significación. De esta forma las marcas corporales y el dolor pueden fungir como signo de valentía, como un juego, como un medio para alcanzar el éxtasis, como signo de honor, etc. Las interpretaciones van cambiando dependiendo del contexto y la circunstancia. Estas interpretaciones llevan a darle primero un signo y un significado a la modificación corporal, que deriva de manera directa en la adscripción a una identidad ya sea individual o colectiva, que a su vez servirá para expresarnos por medio de nuestro cuerpo y comunicarnos con los demás.

En la mayoría de los casos, la modificación corporal lleva consigo una vivencia del dolor, puesto que “el dolor es el único estado de consciencia que no dispone de un contenido al referirse fuera del espacio corporal.”[4] Esto lo hace a su vez una experiencia única. El dolor se vive únicamente en el cuerpo, biológicamente se presenta como una sensación que se asocia normalmente con una lesión en los tejidos. En la modificación corporal se experimenta un dolor agudo, el cual suele actuar como señal de alarma que nos avisa de una lesión súbita en la superficie del cuerpo provocada por la penetración mayor o menor de objetos externos (generalmente punzocortantes), que son los instrumentos con los que se modifica el cuerpo. El simple hecho de comenzar a sentir dolor altera la habitualidad del cuerpo, lo que también produce un cambio en el esquema corporal.

El dolor también es un valor sensorial en estas prácticas, mismo que no se puede ver ni describir; pero también ayuda a construir la imagen corporal del individuo, ya que podemos percibirlo y tener idea de lo que pudo sentir la persona, principalmente mediante la asociación con experiencias personales. El dolor lo percibimos desde la gestualidad del individuo. La experiencia es muy distinta en cada persona, ya que se trata de una vivencia única e individual; sin embargo, aunque no podemos compartir junto con un individuo su sufrimiento o su dolor, si podemos tener una idea aproximada de lo que siente y su grado de intensidad, principalmente mediante sus expresiones y nuestras experiencias previas. Esto nos lleva a darnos cuenta de que el dolor es experiencia sólo de un ser vivo. “Abolir la facultad de sufrir sería abolir la condición humana.”[5]

El dolor es una de las razones por las que estas prácticas se han considerado importantes en muchas culturas, ya que este adhesivo da como resultado una significación particular a todo el rito. Es importante destacar una diferencia que se da en estas prácticas corporales, ya que en el caso de las suspensiones la marca que se deja en el cuerpo no es tan importante, sino que es el dolor es el que se lleva toda la significación. En cambio, cuando se trata de marcas corporales, se pasa por el dolor en todo su momento, siendo lo que trasciende en el individuo la marca o la transformación final del cuerpo, que le dará un fin decorativo o identitario.

Como sabemos, el significado de estas prácticas ha ido cambiando conforme a la cultura y a la temporalidad, así como la percepción del dolor, por lo que nuestra imagen corporal ayudará a determinar la manera en que vamos a vivirlo, tomando en cuenta la información que posee el individuo. Además, el dolor como creación psicosocial es algo que no sólo experimentamos como individuos, sino también como miembros de una cultura o subcultura. Cada cultura conforma y modifica decisivamente la experiencia del dolor, dependiendo del contexto y el tiempo en que se viva.

En los grupos primitivos donde se practicaban ritos de modificación corporal, sus rituales cumplían también con mecanismos que inducían a la transformación de la conciencia. Una transformación de la conciencia puede ocurrir por varios medios. Después de estudiar distintos rituales, el antropólogo Alan Morris concluyó que existe un vínculo entre el dolor y el sacrificio, por lo que varias culturas incluyen en sus ritos y ordalías de iniciación este elemento, ya que marca a los individuos. El dolor se considera entonces una especie de túnel a través del cual se pasa de un estado a otro; así, los elaborados tatuajes que diseñaban en sus cuerpos las tribus primitivas servían para inscribir mediante el dolor un conocimiento tribal, que además integraba al individuo en un orden social.

Existe un complejo rito, denominado “festival okipa”, practicado por los mandans de Norteamérica, que incluye la práctica que conocemos como suspensiones. Este ritual ponía en escena un dolor extremo que daba cuenta de la alta estima que daba esta cultura a la pertenencia e integración de su comunidad. Después de una preparación, los jóvenes eran sujetados con ganchos que les atravesaban la piel, luego se suspendían por medio de sogas y los hacían girar hasta perder el conocimiento; a su alrededor, los demás individuos oraban por ellos, expulsaban a los espíritus malignos, pedían que no faltaran búfalos y que infundieran valor a los jóvenes iniciados para resistir hasta el final.[6] En este contexto, el dolor es un instrumento de fuerza. No es coincidencia que el dolor propende a calificar el episodio de iniciación como algo inolvidable. También es observable aquí el uso que se le da al dolor, al señalar de este modo la pertenencia de los individuos a su grupo, dando así un uso distintivo y simbólico.

Como lo mencioné anteriormente, hay diferentes usos sociales del dolor, como consecuencia de la construcción que se hace de él a través del tiempo. El dolor se vive diferencialmente en cada cultura y cada momento, por lo que sus interpretaciones se van modificando. La historia nos ofrece ilimitados ejemplos que ilustran que el dolor no es sólo un hecho biológico, si no una experiencia en busca de interpretación. En la época de la esclavitud, a los negros se les consideraba como objetos, por lo tanto no sentían ni deseaban nada, los castigos dolorosos eran el medio de disciplina y control. El dolor significaba obedecer y era por lo tanto merecido. De este modo se tenía la creencia de que el primitivismo era un estado libre de dolor y por lo tanto estas tribus no sufrían los trastornos de las razas blancas. En el proceso de civilización se ha ganado una intensidad a sentir dolor. El salvaje no sufre el dolor como el civilizado.

De esta manera, podríamos explicarnos cómo era la vivencia ante el dolor en un rito que involucra la alteración corporal en los estados primitivos. Esta construcción del dolor formaba individuos fuertes y resistentes, sobre todo porque esta resistencia les iba a dar valor y valentía para poder convivir con su cultura; puede ser posible que por estas razones se haya recurrido a la realización de este tipo de ritos tan extremos.

Otro ejemplo histórico lo encontramos en la Edad Media, cuando la concepción cristiana reinaba en todo su esplendor. Este pensamiento promovía la idea del cuerpo como templo sagrado de Dios, de tal forma que no se podía disponer de él ni modificándolo, ni maltratándolo, ni sometiéndolo a excesos. Bajo esta concepción, el hombre no tiene ni voz ni voto. Antes de la caída del hombre, este contaba con una gracia divina; a pesar de que era un ser concupiscente[7] y mortal, el creador le otorgaba el don de apartarlo del pecado y de la muerte. El pecado cometido por Adán y Eva le retiró ese don de gracia, convirtiéndolo en lo que era por naturaleza: “concupiscente y mortal”. Más aún, la culpabilidad se extendería a toda su descendencia y todos compartirían su falta, ya que habrían pecado en él. El hombre habría pues cometido un pecado original alzándose contra el orden establecido por Dios. Este pecado se hizo hereditario y se convirtió en un estado: peccatum habituale, el de la esclavitud del hombre con respecto a la concupiscencia y la muerte.

Esto provocaría a su vez que el hombre pasara de la eternidad a la temporaludad, quedando destinado a la muerte. Entonces, para que el hombre medieval tuviera salvación, necesitaba del auxilio de la Divinidad.[8] La dinámica de la sociedad y la civilización medieval es el resultado de una serie de tensiones: entre Dios y el hombre, el hombre y la mujer, la riqueza y la pobreza, la razón y la fe entre muchas otras, pero una de las principales es la que se produce entre el cuerpo y el alma. Es por tal razón que para los individuos su cuerpo era observado como algo condenado, despreciado y humillado, que a su vez llevaba a crear supersticiones causando sentimientos de horror en su propio cuerpo.

El dolor por lo tanto se concebía como un castigo divino que acompañaba a las enfermedades, se vivía como una penitencia para curar el alma. Además, se vinculaba el dolor corporal con los sufrimientos de Jesús en la cruz. El dolor se utilizaba como castigo o tortura (principalmente mediante las formas observadas por la Santa Inquisición, como los azotes a quienes eran considerados herejes), convirtiéndose en una señal interna y externa de la desobediencia del hombre a Dios. Por lo tanto, no era viable a la luz de la sociedad someter el cuerpo a suspensiones o modificaciones corporales, puesto que no podía interpretarse en ningún momento como un signo de fuerza, valentía o inclusión a la cultura. En esta época la única fuerza era la de Dios creador.

Si bien esta concepción se ha mantenido vigente en algunas concepciones del cuerpo en la modernidad, también se han registrado modificaciones en la manera de concebirse como individuo, el ser uno mismo antes de ser miembro de una comunidad; el cuerpo se convierte en la frontera precisa que marca la diferencia entre un hombre y otro. La estructuración individualista progresa lentamente en el universo de las prácticas y de las mentalidades a partir del Renacimiento. Al mismo tiempo, el retroceso y el abandono de la visión teológica del cristianismo de la Edad Media ha conducido al hombre a considerar al mundo que lo rodea como una forma pura, indiferente, una forma vacía que sólo la mano del hombre, a partir de este momento, puede moldear.

La cultura moderna, occidental e industrial, es consecuencia de todo lo que se ha vivido a lo largo de la historia, puesto que ésta ha construido lo que vivimos y adolecemos actualmente. Nuestra cultura piensa en el dolor como un problema médico, como un asunto que obedece a leyes anatómicas y fisiológicas; deja de tomarse en cuenta que la cultura, las experiencias y nuestras creencias personales replantean la experiencia del dolor, que éste no se reduce a un código de impulsos nerviosos, sino que contiene en lo más íntimo un significado. No se trata de rechazar los conocimientos biomédicos, sino de enriquecerlos con las voces de los pacientes y de otras no médicas que quedan al margen. Se piensa que por tales razones, así como anteriormente la cultura intervenía para aprender a controlar individualmente el dolor, en la actualidad se busca abandonarlo lo más pronto posible.

Considero que el dolor nos da vitalidad, ya que nos replantea como seres humanos; el dolor nos interioriza hasta el límite, lo que replantea de este modo nuestra existencia en el mundo. Ante esta situación, en la época posmoderna han surgido diferentes subculturas que buscan replantear su individualidad mediante prácticas que adhieren el dolor a su experiencia. Por lo que podemos observar, muchos de estos grupos son minoritarios, pues muchos funcionan como contraculturas que buscan vivir y sentir de manera diferente a los regímenes políticos y hegemónicos que buscan formarnos un cuerpo universal.

Como sabemos, la posmodernidad está impregnada de nuevos adelantos tecnológicos e industriales que han fomentado en gran medida el que nos olvidemos de nosotros mismos. Así como negamos el dolor, también negamos nuestro cuerpo tanto en su conocimiento como en la experiencia corporal. Las fuentes externas como los medios de comunicación, nos han quitado identidad y la capacidad de recrearnos a nuestro antojo; por lo cual, algunos individuos se ven en la necesidad de hacer uso de su cuerpo para sentirse vivos y realizar ciertas prácticas a voluntad propia. El cuerpo hoy en día se ha convertido en un producto del consumismo, el cual pretende hacerlo uniforme, llevándonos a sentir cómo se nos escapa, al no tener un cuerpo como quisiéramos y darnos cuenta de que se convierte en producto moldeable de la sociedad. Por lo tanto llegamos a considerarlo despreciable ante una sociedad que pretende igualarnos, tal vez por ser un espacio finito en el cual no merecemos tener voz, además de sufrir la enfermedad, la vejez y las miles expresiones que se han convertido en defectos físicos (tales como la gordura, alguna discapacidad, algún defecto, etc.), los cuales nos llevan a querer escapar de nuestra envoltura.

El cuerpo es por lo tanto una experiencia que circula más allá de las fronteras de lo anatómico, pues denota una expresión cultural y social a través de las cuales podemos identificarnos. En esta era posmoderna nos encontramos inmersos en un proceso de desidentificación, al fragmentar nuestra propia identidad consecuencia de una cultura de masas. Por estas razones podemos decir que varios grupos denominados hoy en día “tribus urbanas” o “modernos primitivos”, buscan en la modificación corporal una nueva manera de sentirse vivos, únicos y mostrar que el dolor es una vía para recuperar lo que hemos perdido, una alternativa para experimentar plenamente nuestro cuerpo y dotar nuestra experiencia de todos los sentidos.

Gracias a esto podemos concluir que nuestro cuerpo está sujeto a normas que determinan el grado de interés de lo que el cuerpo puede comunicar de manera no verbal; asimismo, las sensaciones que debe tener y la intensidad con que debe sentirlas están regidas por normas sociales. Un ejemplo de esto es la manera de caminar, vestir,decorarse, maquillarse, gesticular y expresar las sensaciones del cuerpo. También se involucra la manera de vivir el dolor, porque la cultura induce a los individuos a modificar su cuerpo bajo las reglas sociales que están operando. En nuestra época se viven todos estos cambios de manera contracultural, ya que la sociedad dominante no acepta estas prácticas, por lo que se asumen como una alternativa para la expresión por medio del cuerpo, dejando de lado la experiencia dolorosa como algo negativo y satanizado por la misma sociedad, en tanto que la modernidad ha tejido solo un vínculo indisoluble entre enfermedad y dolor. De esta manera, estos grupos subalternos contribuyen a dejar de negar la experiencia corporal y crear así lo que denominan “comunidades de sentido”.

Bibliografia:

Catalán Vitrina, J. Luis. Psicología del cuerpo. Ed. Trac. Disponible en:

http://www.cop.es/colegiados/A-00512/psico.cuerpo.html

Gomina, Herrera Celida. La teoría de género en la perspectiva fenomenológica del cuerpo vivido. México, 2001.

Pera, Cristóbal. El cuerpo espacio del dolor. pp.4 Disponible en:

http://www.culturalandia.com/images/docs/espaciodolor.pdf

Le Bretón, David. Adios al cuerpo. Edit. La Cifra. México, 2007.

Ganter, Solis Rodrigo. Cuerpos suspendidos: Cartografías e imaginarios de la piel en jóvenes urbanos. Ed. Polis, Vol.4, No. 011, Santiago Chile, 2005.

Negishi, Analía. “Cuerpo y modernidad”. Buenos Aires: 2005. Disponible en:

http://www.temakel.com/histcmodernidad.htm

Morris, David. La cultura del dolor. Ed. Andrés Bello. Santiago de Chile, 1993.

Notas:

[1] Catalán Vitrina, J. Luis. Psicología del cuerpo. Ed. Trac. Disponible en:

http://www.cop.es/colegiados/A-00512/psico.cuerpo.html

[2] Dembo e Imbelloni, 1938

[3] Gomina, Herrera Celida. La teoría de género en la perspectiva fenomenológica del cuerpo vivido. México:2001

[4] Pera, Cristóbal. El cuerpo espacio del dolor. pp.4 Disponible en:

http://www.culturalandia.com/images/docs/espaciodolor.pdf

[5] Le Bretón, David. Adios al cuerpo. Edit. La Cifra. México: 2007. pp.224

[6] Ganter, Solis Rodrigo. Cuerpos suspendidos: Cartografías e imaginarios de la piel en jóvenes urbanos. Ed. Polis, Vol.4, No. 011, Santiago Chile: 2005, p.4

[7] Deseo ansioso de bienes materiales. Apetito desordenado de placeres sensuales o sexuales, abandonado en el vicio.

[8] Negishi, Analía. “Cuerpo y modernidad”. Buenos Aires: 2005. Disponible en:

http://www.temakel.com/histcmodernidad.htm

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Trayectorias del Cuerpo

Trayectorias del cuerpo

Adriana Guzmán

CUCUSI(Cuerpo, Cultura y Significación)

Escuela Nacional de Antropología e Historia

ariatnamun@hotmail.com

No hay primero un cuerpo y posteriormente

un conjunto de representaciones sobre él.

No hay algo así como un cuerpo preexistente

en estado puro, trascendental (…)

Indicar un cuerpo

es apenas señalar la punta de un iceberg,

puesto que tal acto suscita interrogantes

y provoca indagaciones.

Rodrigo Díaz

Siempre en el centro de la experiencia, en la construcción de toda cultura, el cuerpo ha sido punto constante de observación y reflexión, aunque la forma en la que se le ha interpretado, y por ende construido y vivido, ha variado tanto como las culturas que se han sucedido en el tiempo y el espacio. Para dar cabal cuenta de las trayectorias del cuerpo deben observarse tanto las conceptualizaciones del mismo –pues el cuerpo, por supuesto, es también lo que de él se ha dicho y se diga–, como la historia del propio cuerpo, construida en buena medida a partir de lo anterior. Desafortunadamente en estos momentos no hay tiempo para dar cuenta de lo segundo, la historia del cuerpo, aunque bien puede comprenderse a partir de los cambios en las conceptualizaciones y por lo tanto estudios del mismo, que es de lo que principalmente se hablará en estos momentos.

Es posible rastrear ciertos puntos clave que han sido centrales en la comprensión del cuerpo en un muy largo trecho de la historia del llamado occidente. Fraguado en un proceso de larga data, y quizá siempre motivado por lo inevitable de la experiencia de lo que, sin problematizar demasiado puede llamarse lo material e inmaterial, el interior y el exterior; la comprensión del cuerpo todavía dominante en la actualidad se inicia con el resquebrajamiento de la unidad del sujeto, una dicotomización dada ya sea en términos metafísicos (que va desde la Antigüedad con el platonismo, se robustece en el Medievo sobre todo a partir de la consolidación del catolicismo y se refina durante el Renacimiento) o gnoseológicos (principalmente establecidos a partir del racionalismo cartesiano) que entiende al sujeto disociado en distintas entidades llamadas alma, espíritu, mente y cuerpo. Es a partir de esta fragmentación del sujeto que el estudio de sus distintas entidades, que también han sido comprendidas de distintas maneras, ha quedado a cargo de diferentes disciplinas:

• El estudio de los avatares del alma ha estado en manos principalmente de la religión, que para las sociedades llamadas occidentales ha sido básicamente la católica-cristiana.

• Dentro de las humanidades, distintas disciplinas; especialmente la filosofía, la fenomenología, el psicoanálisis, la antropología y las artes, dentro de estas últimas, particularmente aquellas que trabajan directamente con el cuerpo como la danza, la plástica, el teatro y el cine, sin omitir la influencia de la literatura; se han centrado en el desarrollo de lo que compete a la mente y el espíritu.

• Y el cuerpo ha sido estudiado por las ciencias duras, principalmente la medicina y se ha convertido, literalmente, en objeto buscando en él sus estructuras, sistemas y las relaciones entre ambos. Pero se ha llegado a un punto en el que resulta inviable comprender la complejidad del sujeto dividiéndolo en entidades y se ha procedido en la ruta inversa, es decir, se ha vuelto a observar al sujeto en unidad –holísticamente dirán algunos– tratando de dar cuenta de qué manera los distintos tipos de experiencia repercuten en la unidad del sujeto, construyéndose entonces al cuerpo como objeto de estudio.

Algunos de los aspectos más relevantes que influyeron en este giro de ruta iniciado en el siglo XIX, son los siguientes:

1) La crisis total de la sociedad cuya cúspide se encuentra en la modernidad en la cual la política ha pasado de un debate de posturas ideológicas, políticas, socioeconómicas, a un debate por la supervivencia misma del individuo, la especie y el planeta; por supuesto, también en medio de riñas ideológicas, políticas y socioeconómicas.

2) La secularización de la sociedad, proceso en el cual el rechazo y la restricción al deseo ya no constituye un tema central dentro de una cultura predominantemente religiosa enjaezada en la sobrevivencia de la familia y de la propiedad. La secularización del cuerpo vuelve en todo más eficaz y fluida la mercantilización y el comercialismo.

3) Las modificaciones en la medicina moderna que elevan a una significación peculiar la cuestión de la corporificación. Además, tiene lugar el desarrollo de la medicina alternativa que ha propiciado una problematización sobre la relación entre el cuerpo-sujeto y el dolor, el envejecimiento y la supervivencia.

4) Los discursos de género que han sometido a examen crítico la noción de que biología es igual a destino.

5) La presencia de otras culturas que tienen distintas e incluso antagónicas visiones sobre el cuerpo y el sujeto.

6) Nuevas conceptualizaciones del cuerpo que modifican incluso la inmediatez de la experiencia, de manera privilegiada en dos ámbitos:

a) el arte, desde la búsqueda por representar con exactitud la anatomía y la gestualidad iniciada en el Renacimiento, pasando por el cuerpo-objeto moderno, lugar de la transgresión, hasta el cuerpo-objeto posmoderno del body art.

b) El incremento cada vez mayor del consumismo y la publicidad moderna organizados básicamente alrededor del cuerpo: su reproducción, su representación y sus procesos. El cuerpo es convertido en mercancía y pasa a ser el medio primordial para la manufactura y distribución de bienes. Tomando en cuenta lo anterior, puede trazarse la ruta de las disciplinas que desde la comprensión del sujeto como unidad, han construido al cuerpo como objeto de estudio. En términos generales las premisas y autores que sentaron las bases y modificaron las visiones e investigaciones sobre cuerpo son:

Dentro de la psicología y el psicoanálisis las propuestas determinantes para la construcción del cuerpo como objeto de estudio han sido de:

Freud: Principalmente sus planteamientos con respecto a que el yo es en la medida en que está encarnado; que las alteraciones psíquico emotivas repercuten en el funcionamiento del cuerpo y viceversa y la comprensión de que en el hombre hay una dualidad fundamental de pulsiones opuestas que se ponen en juego a partir de la energía libidinal del cuerpo.

Wallon: quien desarrolla su teoría a partir de la comprensión de la existencia de la consciencia del propio cuerpo.

Reich: que construye la teoría orgásmica del cuerpo.

Marcuse: quien postula la reivindicación de la presencia de Eros a propósito de la importancia dada por Freud a la pulsión de muerte.

Lacan: quien establece que los registros de constitución del sujeto –real, imaginario y simbólico— se anclan en el cuerpo.

La construcción de teorías como la de la Gestalt, el método Feldenkrais, la eutonia entre otras.

A partir de lo anterior, lo estudios señeros que ya han partido de la concepción del cuerpo como objeto de estudio son los siguientes:

Paul Schilder (1994) y Michel Bernard (1994): quienes elaboran el concepto de esquema corporal entendido como el mapa tridimensional que cada quien construye de la vivencia de la estructura anatomofisiológica en movimiento.

Francoise Dolto (1986): quien elabora el concepto de imagen corporal que es la propiopercepción, percepción y exteropercepción del cuerpo propio en vinculación con la percepción del cuerpo de los otros que se encuentra anclada en el esquema corporal.

Piera Aulagnier (y Luis Hornstein, 1994): quien desarrolla una psicología del cuerpo fenomenológico

Aida Aisenson (1981): que elabora la psicología del cuerpo vivido.

Alexander Lowen (2001): quien desarrolla la lógica de la dinámica física que construye al cuerpo y que es reconocible a partir de la postura corporal.

Psicología-Medicina:

Estudios sobre psicomaticidad de Groddeck, Parcheminey, Seguin, Halliday.

Pedagogía:

Jean Piaget: quien se centra en la adquisición de conocimiento en los niños y elabora la teoría del organismo cognoscente.

Filosofía:

            Fenomenología:

Gabriel Marcel (apud Gallagher, 1968): quien establece la comprensión del cuerpo vivido.

Maurice Merleau-Ponty (2000): quien desarrolla la noción de cuerpo sentiente o cuerpo como percepción.

Jean-Paul Sartre (1972): quien establece las tres dimensiones ontológicas de la corporeidad: el cuerpo en sí, que retoma al cuerpo vivido de Marcel; el cuerpo para sí, que retoma el cuerpo sentiente de Merleau-Ponty, cuerpo percibido que también depende de la percepción que el otro tenga de uno; y el cuerpo existente para sí que se construye a partir de la comprensión de que se existe en la medida en que se existe para otro que me interpreta.

Dentro del arte, rápidamente pueden mencionarse a:

Antonin Artaud: y su propuesta del Living Theatre y teatro de la crueldad.

Eugenio Barba, Grotowski y Stanislavski: y su compleja elaboración teórica y práctica de la creación de personajes.

Barrault y Marcel Marceau: quienes llevaron a cabo una auténtica renovación de la mímica yendo más allá de los cánones clásicos de la pantomima. Maurice Béjart, Isadora Duncan y Martha Graham: quienes guiados por la liberación de la expresión corporal rompieron con las restricciones del ballet y construyeron la danza moderna y la contemporánea Stelarc, Gina Pane, Orlan: quienes realizan una combinación de artes plásticas con artes escénicas, se postulan como performanceros asumiendo al cuerpo como campo de batalla y lugar de las inscripciones haciendo del propio cuerpo y sus sustancias –la sangre principalmente– la materia prima de creación de sus obras.

Sade, Maso, Miller, Klossowski, Le Clézio: quienes se concentraron en la exaltación del erotismo, comprendido de distintas maneras, desde la literatura.

Sociología-Antropología

Marcel Jousse (1974): quien observa la importancia de la mimesis gestual como forma de aprehensión de sí y del mundo primaria y fundamental.

Marcel Mauss (1936): quien observa la importancia de las técnicas corporales construidas culturalmente.

André Leroi-Gourhan (1971, 1988 y 1989): quien desarrolla una compleja comprensión de la gestualidad así como reconstrucción de códigos gestuales.

Bryan Turner (1989): quien trabaja la comprensión y construcción del cuerpo como objeto de estudio.

Mary Douglas (1973), Alfredo López Austin (1996), Jacques Gallinier (1990) entre otros: que investigan el cuerpo simbólico y los simbolismos del cuerpo.

Con un lugar privilegiado, Lévi-Strauss: quien postula la unidad entre ser y pensamiento, percepción e intelección, estructuras y actualizaciones de las mismas y, por lo tanto, establece que la dicotomía entre naturaleza y cultura es únicamente de orden metodológico.

Semiótica

Dentro de esta disciplina existen dos grandes propuestas centradas en el estudio del cuerpo: la de Greimas y la de Fontanille.

Greimas (Greimas, Algirdas J. Y Jacques Fontanille, 1994) retoma la idea de cuerpo sentiente, cuerpo como percepción de Merleau- Ponty a partir de lo cual busca los fundamentos sensibles de la semiosis bajo el principio de la protensividad fórica, es decir, que todo acto consciente tiene una vertiente protensiva que remite fundamentalmente a la sensación y a la percepción. Bajo esta lógica señala que en la captación del mundo, captación de cualidades sensibles, tanto la intelección como la percepción están presentes.

Por su parte, Jacques Fontanille (2000) retoma el principio de protensividad fórica a parir de lo cual construye su propuesta que entiende al cuerpo soma y sema, es decir el cuerpo como cuerpo propio (SI) que puede pensarse como contenido y continente y el cuerpo carne (YO) que se entiende como materialidad y volumen.

También debe mencionarse la propuesta de Jean-Claude Coquet que si bien se centra en la semiótica literaria es también una teoría semiótica del sujeto realizada a partir de la teoría de la enunciación de Benveniste combinada con la propuesta de cuerpo sentiente de Merleau-Ponty.

Las temáticas que principalmente se han desarrollado desde la semiótica tomando como eje central al cuerpo, algunas de las cuales son desarrolladas a partir de las de Greimas o Fontanille, son la estética (Parret, Eco, Marrone), tanto independientemente como en vinculación con lo visual, que a su vez da cuenta tanto de las artes plásticas como de la publicidad (Jean-Marie Floch, Paolo Fabri, Michele Coquet); el teatro (Fontanille) y la moda (Barthes).

Cabe señalar que a partir de las investigaciones de semiótica del cuerpo, las posiciones del significado (“cualidad mental”) y el significante (“cualidad sensible”) se han modificado ya que se entiende que es el cuerpo el lugar de la semiosis.

Con bases asentadas por dichas escuelas y autores, aparecen investigaciones que entrelazan propuestas:

Norbert Elias (1985, 1994) [Historia y antropología] observa el recorrido histórico y la construcción de actitudes cotidianas en torno al cuerpo y experiencias contundentes como la muerte.

Michel Foucault (1966, 1992, 1999, 2000) [Filosofía, historia y antropología]: usos y abusos del cuerpo y del poder ejercido mediante, contra y sobre él; la conformación de la corporeidad y de la sexualidad.

Mark Johnson (1991) [Ciencias cognitivas]: la importancia de las estructuras corpóreas en la actividad mental.

Peter Brown (1993) [Historia y antropología]: la influencia del cuerpo en la construcción de una religión y sus doctrinas.

Richard Sennet (1997) [Historia, arquitectura y filosofía]: la influencia del cuerpo y su comprensión en los usos urbanos y el desarrollo de la arquitectura.

Georges Vigarello (1991) [Historia y antropología]: distintos tratamientos dados al cuerpo a partir de patrones estéticos y cómo el cuerpo se altera a partir de éstos.

Philippe Ariès y Georges Duby (directores, 2003) [Historia y antropología]: distintas formas en las que el cuerpo se ha experimentado en la vida privada a lo largo de la historia de occidente.

Michel Feher (compilador, 1992) y Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine y Georges Vigarello (directores, 2006), [Historia, filosofía y antropología] el cuerpo desde la ética, la estética, las artes escénicas, la escatología y las representaciones plásticas.

Shigeisha Kuriyama (2005) [Medicina, historia y antropología]: las distintas visiones del cuerpo y por ende de la medicina en oriente y occidente.

Georges Bataille (1997, 2005) [Filosofía, estética y antropología]: el cuerpo y el ambiguo y misterioso ámbito de lo erótico.

Jean-Luc Nancy (2000) [Filosofía] el cuerpo como texto ex – crito.

Michel Onfray (2000) [Filosofía] trabaja una novedosa propuesta sobre filosofía y psicología de las pasiones y la presencia del cuerpo en ellas.

Victor Turner (1983) [Dramaturgia y antropología]: antropología de la experiencia en la cual el cuerpo y las significaciones dadas al mismo son fundamentales en la construcción de toda cultura.

David Le Breton (1995, 2002, 2007) [Antropología] y sus propedéuticos estudios sobre la condición del cuerpo en la actualidad.

Francisco Varela (1992) [Ciencias cognitivas) el cuerpo en la construcción de la experiencia humana.

Y los mencionados trabajos de Greimas y Fontanille (1994) y de Fontanille (2000) sobre la construcción de su propuesta de soma y sema.

Los anteriores trabajos son aquellos que han resultado fundamentales en los actuales estudios sobre cuerpo; la mayoría por la trascendencia de sus planteamientos aunque hay algunos que han sido conocidos por su difusión, lo que no necesariamente indica una extrema calidad; sin embargo, son los autores a los que normalmente se acude.

Recientemente y cada vez con mayor presencia, los estudios sobre cuerpo se han multiplicado, aunque no precisamente en México, de tal suerte que ahora hay diversas investigaciones ya sea sobre el propio cuerpo o bien en vinculación con otras temáticas como sexualidad, erotismo, artes plásticas, gestualidad, cosmovisiones, imaginarios, experiencias de éxtasis, posthumanismo, performance, violencia, género, cine, danza, por mencionar algunos.

Conclusión

A manera de conclusión general de este recorrido puede señalarse que a partir de las propuestas anteriores es posible establecer las siguientes premisas fundamentales que aparecen en la mayoría de los estudios actuales sobre cuerpo:

• El cuerpo es la posibilidad de existencia del ser y el lugar de la experiencia.

• El cuerpo es una construcción.

• El cuerpo es una entidad única en la que el sujeto cognoscente y el objeto conocido se funden: el cuerpo se piensa a sí mismo.

• El cuerpo propio se construye siempre e inevitablemente en correspondencia con el cuerpo de los otros.

• El cuerpo –el propio y el otro— jamás pueden dejar de estar presentes en la experiencia, en la construcción del propio cuerpo, del cuerpo de los demás y del mundo.

• Todo estudio del cuerpo debe tomar en cuenta, necesaria e inequívocamente, las distintas formas en las que se da la experiencia del mismo; como quiera que se le llamen de acuerdo a la elaboración de cada propuesta teórica: de lo material y de lo inmaterial; del interior –lo de adentro, la propiopercepción, la senestesia— y lo exterior –lo de afuera, la percepción de sí en su exterior y la percepción del exterior que llega hacia sí, la forma en lo exterior determina la propiopercepción y cómo ésta aprehende lo exterior–; o entendidos como contenido y continente.

• En todo proceso de reflexión –significado, comprensión y razón— las estructuras corpóreas son fundamentales por lo que no puede continuarse con la disociación entre mente, alma, espíritu y cuerpo.

• Si bien no existe sujeto sin cuerpo, ni cuerpo sin sujeto, debe considerase la especificidad del cuerpo como objeto de estudio dado que tiene particularidades que no pueden ser abordadas si se le toma como sinónimo de persona: no es lo mismo hablar de la experiencia del sujeto que de la experiencia del cuerpo del sujeto.

• No es posible comprender al cuerpo sin tener en cuenta al sujeto, la experiencia y la cultura, lo cual es otra manera de decir que la red de significaciones producidas y puestas por el sujeto en sí, en el cuerpo y en el mundo, forman parte de la construcción de todos los cuerpos. En este sentido, todo estudio sobre el cuerpo es una semiótica del cuerpo.

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Reseña del libro El cuerpo en la mente de Mark Johnson

Reseña del libro El cuerpo en la mente de Mark Johnson

Por Isabel Guasch

Etnología

Escuela Nacional de Antropología e Historia

corazonacorazon@gmail.com

¿Qué relación existe entre el cuerpo y el significado? Desde la perspectiva objetivista el cuerpo y la mente se presentan como entidades disociadas, tal premisa ha sido cómoda para el pensamiento de las teorías del significado y la racionalidad. En su libro “El cuerpo en la mente”, Mark Johnson reintroduce al cuerpo en el actuar del significado, de la comprensión e incluso del razonamiento. Concibiendo a la imaginación como la posibilidad de comprensión de los seres humanos y proponiendo que sin ella el mundo no tendría significado, se hace de la imaginación el mecanismo de mediación entre lo físico y lo abstracto en la experiencia humana.

“Nuestra realidad esta modelada por los patrones que rigen nuestro movimiento corporal,

por los contornos de nuestra orientación espacial y temporal y por las formas de

interacción con los objetos” p.23.

El cuerpo recobra, desde esta perspectiva, su cualidad de estructura conceptual. Abandonando la obsoleta apariencia de armadura física de la mente (y del alma) que con frecuencia aún se le adjudica. “El cuerpo en la mente” se plantea con base en dos estructuras imaginativas: los esquemas de las imágenes y la metáfora.

Los esquemas de las imágenes son patrones periódicos y dinámicos del cuerpo en sus interacciones perceptivas y sus programas de motricidad que dan coherencia y estructura a nuestra experiencia. La imaginación es una capacidad básica de los esquemas de las imágenes para organizar la experiencia.

La metáfora, considerada cabalmente, es un modo penetrante de la comprensión mediante la cual proyectamos patrones de una esfera de la experiencia con el propósito de estructurar una esfera de otro tipo. Entendida de este modo la metáfora es más que un modo lingü.stico, es una de las principales estructuras cognitivas que permiten dar orden y coherencia a la experiencia, razonar y dar sentido al mundo.

La interacción de estas dos estructuras imaginativas saca al cuerpo de su casillero físico y a la mente de su carácter abstracto para reubicarlos de manera estructurada y coherente en la experiencia como unidad. La imaginación deja de ser un elemento de la fantasía, se encarna en el cuerpo en la medida que constituye significados. Por ejemplo, el patrón de verticalidad del cuerpo es un esquema de imagen que a través de la proyección metafórica se llega a conceptualizar en más y menos.

Para llegar a dicha propuesta, se realiza una rica exploración de la teoría cognitivista, se refutan las consideraciones objetivistas y a través de ejemplos pragmáticos se propone a la experiencia, desde una visión empírica, como todo aquello que hace a los humanos: nuestro ser corporal, lingü.stico, social, intelectual.

Mark Johnson “reinserta el cuerpo en la mente”. Plasmando a la proyección imaginativa como un principio mediante el cual la experiencia física y sus estructuras ascienden hacia las operaciones mentales. Obra indispensable para quien reflexiona sobre el cuerpo y busca comprender el lugar y la dimensión de éste en la experiencia humana.

Johnson, Mark, El cuerpo en la mente, Debate, Madrid, 1991.

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El cuerpo femenino en la Baja Edad Media: Cuerpo místico y poderoso, puerta de acceso a lo divino

El cuerpo femenino en la Baja Edad Media: cuerpo místico y poderoso, puerta de acceso a lo divino

Marisol Escudero

Etnología

Escuela Nacional de Antropología e Historia

puga_azul@hotmail.com

La Baja Edad Media es un periodo de la historia occidental que con frecuencia, según nuestras ideas erróneas comunes y preconcebidas, se nos presenta como una época oscura e ignorante, “mórbida, violenta y poco imaginativa” (Walker Bynum[1], 1990:163); justamente como de manera coloquial se nos ha mostrado a través de imágenes difusas y/o parciales de la misma. Incluso, en la cotidianeidad se nos dibuja en nuestra mente occidental “moderna” como un espacio y un tiempo determinados sólo y de manera exclusiva por la misoginia, por el desprecio, el rechazo y la discriminación (aunque este término aún no existía) hacia la mujer. Lo cual, sin lugar a dudas fue parte de la vida diaria.

No obstante, si bien es cierto que prevaleció un determinado desdén y un desprecio hacia el cuerpo femenino –asentadas dichas actitudes, mas no justificadas, en las creencias bajomedievales-, también es claro, con base a los amplios estudios enfocados a esta época de la historia, que existió un cierto miedo y admiración hacia las mujeres (Vide Duby[2], 1996; Fossier[3], 2007), y que en función de ello, pervivió del siglo XII al XV un halo de “poder” alrededor de la figura femenina.

Más aún, la voz femenina sí era escuchada y tomada en cuenta, por supuesto, en niveles diferentes, así como en ámbitos y espacios distintos a los que las mujeres del siglo XXI se piensan y en los que se ven inmersas, como regiones de poder que han abierto para ellas y para su desarrollo. Las mujeres de la Baja Edad Media, debe tenerse muy presente, vivieron en un contexto en el que “Los límites parecen haber sido violados –límites entre lo espiritual y lo físico, lo masculino y lo femenino, el yo y la materia-“ (Walker Bynum, Op. cit.:163), e incluso, me atrevo a afirmar, los límites entre lo experiencial y lo teológico también; resultando con ello una permeabilidad generalizada de donde se deriva gran parte del poder que adquirieron entre los años Circa 1200 y 1500, a través del nuevo significado religioso que el cuerpo adquirió durante dicho periodo.

De hecho, no está de más apuntar que las mujeres de la Edad Media son singularmente distintas a cualesquiera otras mujeres de la historia, inclusive en comparación con otros periodos del cristianismo, en lo que se refiere a su espiritualidad, particularmente, (Ibídem:165), pues ésta, y por ende, su poder, se fincaron, precisa e inexcusablemente, en su cuerpo, en la asociación común imperante de la mujer con la carne; lo que a la par, dio origen a una suerte de “misticismo” alrededor de ellas, también corpóreo, que, entre otras cuestiones, les abrió caminos para los que entonces estaban vetadas: el conocimiento y práctica del latín escolástico, el conocimiento de la teología y de la retórica, el estudio en sentido estricto de la literatura bíblica de su época (v. Cirlot y Garí[4], 1999); y desde luego, cierto control y dirección de su propia vida, con autonomía y conciencia, hasta donde la mentalidad patriarcal lo hizo permisible, ya que los directores espirituales de la época nunca las dejaron de supervisar.

Pero ¿cómo se dio esta situación, en qué circunstancias se hizo posible que la religiosidad se fundara en el cuerpo femenino, en la devoción hacia el mismo?, serían las preguntas enseguida a formular, ya que es del conocimiento vulgar (i.e. vulgo) que en dicho periodo “oscuro” de la historia, un contexto socio-cultural que abarca diez siglos, la mujer vivía sometida y despreciada por los hombres, dada su asociación con el cuerpo, o la carne, entendida ésta como podredumbre, lascivia y pecado, categorización que la encuadró en una concepción de opresión, de indiferencia y de olvido. Contexto que no es del todo cierto, o al menos, no tan estrictamente literal. Será necesario ubicarlo y delimitarlo correctamente.

Como apenas se mencionó líneas arriba, -al menos- en la Baja Edad Media la mujer era tomada en cuenta, aunque no como nosotros lo pensamos en la actualidad; era una sólida base en la familia bajomedieval, tanto para la riqueza material de la misma, como para el estatus, el linaje, la sangre, la descendencia y el conocimiento de ésta a través de las generaciones (v. Duby, Op. cit.). Un tema que explicaré con mayor detalle más adelante. Y cuando se trasladaba a un monasterio, como mujer soltera o viuda, el espacio le otorgaba concesiones para hacer y decidir en ese territorio sacralizado.

Además de estas consideraciones, en la Baja Edad Media (s. XII al XV), en un contexto donde la mujer era inferior al hombre, así como el cuerpo al alma, “la espiritualidad femenina era particular e intensamente corporal” (Walker Bynum, Op. cit.:165.), como ya se refirió; y por tanto, ello propició que el cuerpo femenino enfermo, generalmente, fuera susceptible a experimentar visiones crísticas y manifestaciones corporales “místicas”, que observadas desde la óptica del ojo bajomedieval, se consideraban como la más admirable “puerta de acceso a lo divino”, y específicamente, bajo la mirada femenina, como la única vía para lograr su salvación y la de los demás, para acceder a Dios y a lo que Él prometía, gracias a la unión con Él mismo. Una “unión” que a su vez conseguían por medio de dos caminos de experimentación somática femenina: el sufrimiento y la glorificación del cuerpo de Cristo.

En la Baja Edad Media, entonces, el cuerpo femenino comenzó a experimentar una suerte de extraños milagros psicosomáticos, característicos únicamente de las mujeres, que no sólo marcaron un momento decisivo en la historia del cuerpo en Occidente (v. Walker Bynum, Op. cit.: 163-165), sino que sobretodo, abrieron un camino hacia una nueva concepción del cuerpo femenino como manera de acceder a lo divino y, por lo tanto, de acceso a un poder que hasta entonces sólo les estaba concedido dentro del espacio de lo privado (aun cuando en ese tiempo todavía no se puede hablar de la existencia de dicha noción), en la cama con sus esposos; en el espacio doméstico de su casa y de su familia.

Así que reitero el cuestionamiento general, eje central de este ensayo: ¿por qué la espiritualidad femenina se tornó de naturaleza corpórea o, en sí, psicosomática, en una época en la que la mentalidad bajomedieval rechazaba el cuerpo de las mujeres, como signo de pecado y putrefacción, de debilidad, ignorancia e indiferencia? ¿Esta situación qué tipo de consecuencias trajo consigo en su trato con los hombres de su tiempo en la vida cotidiana? ¿Cómo se entiende que su naturaleza psicosomática, igualmente, se balanceara en la idea de sufrimiento y glorificación del cuerpo de Cristo?

Ante este contexto de desestimación y desdén hacia la carne, exclusivamente representado por el cuerpo femenino, y concebido así tanto por la tradición teológica como por la filosofía natural y la tradición popular imperantes, pues no hay que olvidar los legados al respecto de los Padres de la Iglesia, principalmente el de Agustín (354- 430), y el de los escolásticos, como el de Tomás de Aquino (1225-1274), surgen variadas preguntas relacionadas: ¿cómo se dio esta situación de rechazo-temor, desprecio-admiración de los hombres medievales respecto a las mujeres de su misma época, ya que “se sabe” popularmente hablando, que el cuerpo femenino únicamente era objeto de rechazo, desprecio y negación? ¿Cómo este mismo contexto, que bajo nuestro “pensamiento moderno” podría denominarse de “contradicciones”, propició que la “enfermedad en las mujeres” fuera vista como “misticismo”, expresado por ellas como una devoción somática y/o visionaria acerca de Dios?

Asimismo, ¿se podría llamar realmente una época de “contradicciones”, o de qué forma lo entendían ellos, pues odiaban y amaban, a la vez, al cuerpo femenino?, y sobre todo, ¿cómo se puede explicar que rechazaran y admiraran al mismo tiempo a las mujeres?, si “se supone” que éstas eran inferiores y, de hecho, prácticamente “inexistentes”.

¿Cómo pueden resolverse y explicarse todas y cada una de esas preguntas?, que nos ayudarán a comprender el escenario bajomedieval en su conjunto, respecto al tema que aquí nos ocupa. Considero que sólo contestando otras tantas, que nos permitirán hilar un análisis y seguimiento histórico realizado por muchos otros, doctos en el tema, para tener así un panorama amplio y puntual sobre las pautas de conducta, el pensamiento dominante y las argumentaciones teológicas, filosóficas y médicas de la época que dieron cabida a ese particular escenario del cuerpo femenino bajomedieval.

En este tenor, las preguntas que nos llevarán por el largo camino para comprender este escenario apenas señalado, serían una larga lista, pero en un intento de sumario de las que serían de mayor utilidad, tenemos las siguientes: de manera real, ¿cómo vivía la gente de aquella época, para propiciar ese contexto que originó, a su vez, el misticismo somático femenino?, ¿cómo y en qué pensaba?, más aún, ¿cómo vivían y pensaban las mujeres de la Baja Edad Media?, ¿de qué manera eran tratadas, vistas por los hombres en sus diferentes categorías (esposos, clérigos, hijos, etc.)?, ¿ellas cómo trataban a las personas con quienes se relacionaban?, ¿cómo vivían y pensaban su cuerpo?, y en especial, ¿por qué pensaban/creían que éste, enfermo y/o visionario, les permitiría un mayor y más directo acceso a Dios?

Al ser esto así, ¿cuál era el trasfondo de ese “supuesto” misticismo?, y sobre todo, ¿por qué el cuerpo femenino, en una época de rechazo y desprecio hacia el cuerpo, la carne, adoptó estas nuevas pautas de comportamiento para acceder a lo divino en los siglos del XII al XV de nuestra era? Esperemos, poder contestar todas, de la manera más clara y puntual posible.

En principio, acerca de cómo vivía esta gente del medioevo, de cómo y en qué pensaba, nos dice Fossier (2007:19-20) que el hombre era, o se concebía, como lo que Dios ha querido, es decir, los hombres de los siglos medievales no necesitaban ni buscaban explicación erudita alguna sobre lo que eran y/o cómo eran, físicamente hablando, pues estaban convencidos de que eran fruto de la voluntad del Ser supremo. De este modo, “no tenían más remedio que atribuir la fealdad y los fallos que veían a su alrededor a esta misma voluntad”, [por ello] “Las imperfecciones físicas o morales conllevaban al estigm a del descontento divino (Fossier, Op. cit.:19). Consecuentemente, la gente era fea, tullida o imperfecta, o tenía el cuerpo enfermo, como reflejo de un alma vil, a causa del pecado; por ende, “El mundo medieval apenas sentía piedad hacia el desgraciado, en el sentido pleno de la palabra: […] se excluía a los enfermos y se despreciaba a los débiles” (Ibídem:20).

En este sentido, por ejemplo, “si se hacía referencia a la obesidad de un rey y se deploraba, no era para aludir a su régimen alimentario desequilibrado, o porque preocupara su salud, sino porque escarnecía su función, pública, y su actividad, ecuestre y guerrera, y porque la obesidad entonces era un pecado, una falta, una <<desgracia>>” (Ibídem:22-23). E igualmente, como otro ejemplo de toda esta visión sobre lo físico, Fossier (Ibídem:20) señala que el concepto de bello era uniforme, por lo que los diferentes matices existentes entre las poblaciones bastante homogéneas –indoeuropeas, celtas, germánicas y mediterráneas -, que coexistían, eran una mera cuestión de detalle. A tal extremo, de hecho, que los prototipos de hombres que se mostraban en las imágenes medievales se aplicaban de manera indiferente frente a los semitas y asiáticos; lo que incluye a la imagen de Jesús y de sus apóstoles, omitiendo que habían sido judíos, esto es, “feos”.

Ahora bien, dado que existía una falta de “compasión” o de caridad, por llamarla de algún modo, hacia el otro, enfermo o imperfecto, con base a esa idea sobre el aspecto exterior, éste, lo físico, en aquellos años no existía como una imagen fisiológica, sino sólo sociológica; el comportamiento general del individuo era más bien lo que parecía llamar la atención, por lo cual lo físico sólo ilustraba lo moral de la época (Ibídem:22- 23). Las “víctimas de la furia divina eran, en realidad, culpables: […] de haberla escarnecido” (Ibídem:20). Por tanto, la salvación no se alcanzaba por la vía de la caridad, o de la piedad, sino exclusivamente por “una vía absolutamente personal de la fe y la esperanza” (Ídem).

Qué significaba y/o implicaba ello, que las personas del medioevo buscaran de manera personal y esperanzadora hallar el camino de la salvación; cómo, la respuesta la encontrarían en el nuevo significado religioso que se dio en esos años, estrechamente vinculado al cuerpo, y éste, más que relacionado con la negación del sexo que se dio paulatinamente en siglos posteriores, se encontraba enraizado en el control, la disciplina, e incluso la tortura de la carne, pues como lo señala Walker Bynum (Op. cit.:164), dichos elementos tenían más que ver con el cuerpo y la devoción medievales, que con la negación de lo físico. La elevación del cuerpo era la opción más certera dentro de las vías del acceso a lo divino. Una elevación que podía ser tortuosa y deliciosa al mismo tiempo. Pero en cuanto al tema de la espiritualidad medieval, regresaremos más adelante.

Recordemos, el cuerpo, como lo pensamos hoy en día, no existía en la Edad Media. Incluyendo que, ningún teólogo escolástico ni ningún místico (hombre o mujer) rechazó la idea paulina acerca del cuerpo (v. también Robinson, John A. T. El cuerpo. Estudio de teología paulina, Barcelona, Ediciones Gedisa, 1968.), entendido éste como una carga que rebajaba el alma (Walker Bynum, Op.cit.:194), a causa de sus pecados morales. Además, y por otra parte, el hombre medieval tampoco ignoraba los matices, por ejemplo en cuanto a ser rubios o negros, o semitas, pero sus observaciones pocas veces eran descriptivas y físicas; aquél sólo era capaz de ver rasgos morales (Fossier, Op. cit.:22) en sus congéneres.

A causa de dicho panorama, se consideraba que todo lo sucedido era designio divino: el lisiado, el enfermo, el muerto al nacer, y hasta la “peste negra”, etc., de manera que todo lo malo que les acontecía era un precio que pagar por la ira de Dios (Ibídem:26), lo que conllevaba a que los hombres medievales vivieran, por ende, “entre el estigma del pecado y la esperanza de hallar el camino de la salvación” (Ibídem:366).

Un camino en el que, aparte de otros ámbitos que también se referirán, aparece la figura femenina, que aunque es “oscurecida y ocultada por los hombres” (Ibídem:362-363), clérigos en este caso, pues eran los únicos con acceso a las letras, o también por sus esposos, que no las nombraban en los escritos de la época, ellas finalmente hacen su aparición, con base a que todo: honor, poder, bienes y gloria, incluyendo la “salvación de las almas”, proviene de una mujer (Duby, 1996:176-177, 191).

Comencemos a describir entonces cómo vivían, cómo eran tratadas y pensadas, para enseguida hilar las ideas que sobre ellas y su cuerpo se tenían respecto al nuevo significado religioso que éste adquirió, tanto para su salvación, como para la de los hombres, que olvidaron hablar y/o escribir de ellas en la época medieval.

Al respecto, apunta Fossier, “En lo que se refiere al sexo femenino, la <<masculina Edad Media>> –por utilizar una expresión absolutamente exagerada- lo mantuvo alejado de los textos económicos y políticos, que eran obra masculina, o de los artículos legales, que eran asexuados” (Fossier, Op. cit.:42). Más todavía, llegó a borrarlas por completo en algunos casos y/o periodos, como en el norte de Francia en 1100 y 1175.

Esto pasaba, por lo menos, en lo que se refiere a las fuentes o testimonios escritos, porque igualmente, es fundamental tener en cuenta que la Edad Media, antes de cualquier otro aspecto, fue un periodo en el que prevaleció “el saber libresco” (Duby, Op. cit.:101-102), aunque lo menciona el autor con clara referencia a que “<<el cuerpo se “leía” antes de verse>>” en la práctica médica; ya que se conocía y comprendía en los libros antes de observarse en cuanto a la disección de los cuerpos, una práctica retrasada durante mucho tiempo en aquellos siglos; y cuando se abrían éstos era sobre todo para confirmar o verificar a Galeno. Por tanto, quiero pensar que si no estaba escrito, prácticamente era inexistente.

Aún más, en la superficie, hace hincapié Fossier, se percibe que sí, de hecho, “la Baja Edad Media era <<masculina>>, como decía Georges Duby” (Fossier, Op. cit.:89), si nos basamos de manera extraordinaria en lo ya señalado, en la apariencia: lo que mencionan las fuentes escritas, puesto que todas, o la mayoría, eran obra de hombres de Iglesia, clérigos; quienes “no tenían por qué conocer nada sobre el cuerpo, la cabeza o el alma de las mujeres; las ignoraban olímpicamente. Y las mujeres no escribían” (Ídem). Claro, existieron sus “pedantes” excepciones, como el caso de las mujeres místicas, de las cuales hablaremos a detalle en párrafos venideros. Así en general, se puede subrayar que lo “único” que existía era lo documentado; pues en sí, “los juicios eran juicios de hombres sin mujeres y el mundo cristiano sólo los escuchaba a ellos, desde la encíclica romana plagada de derecho antiguo al sermón del cura ante sus fieles, artesanos y  aldeanos” (Fossier, Op. cit.:42).

De esta forma era la situación de las mujeres, en lo relacionado al “mundo registrado”; aun cuando otros textos (e.g. memorias genealógicas en Duby, Op. cit.), en lo que no dicen, en lo que omiten o en lo que apenas señalan, sí muestran lo que aparentemente no había: la existencia real y clara de las mujeres. Como lo indica Duby (Op. cit.:27-28), aunque no eran nombradas, existían, entre muchas razones, porque el poder salía de sus entrañas, “como de la tierra fértil”. Éste es el poder, el misterioso, inquietante e incuestionable poder de las mujeres, en el siglo XII, escribe dicho autor.

Es cierto, las mujeres, en la tradición popular, y mucho más, en la teológica, eran objeto de rechazo, de denigración, y de ignominia, por el simple hecho de ser mujeres, en otras palabras, por ser el resultado de una “versión inferior de la misma fisiología”, según los propios filósofos de la naturaleza en la Edad Media (Walker Bynum, Op. cit.:191). Ejemplos, abundan: ya sea de los primeros siglos de la era cristiana, o de más atrás, los del pensamiento griego, y mejor todavía, los relativos a los siglos que nos ocupan, los que abarcan la Baja Edad Media.

La sentencia de los curas, en sus sermones y en sus encíclicas, era cruel: “la mujer era la <<puerta al Diablo>>, el <<enemigo>> responsable de la Caída, el símbolo de la impureza que prueba la sangre manchada que brota inevitablemente de ella, la loba cruel devoradora de hombres, la marrana insaciable y lujuriosa. Por eso, había que odiarla aún más cuando intentaba ser amada” (Fossier, Op. cit.:89). Declaración que, sin lugar a dudas, tiene antecedentes muy claros en la filosofía griega, pues Aristóteles “ya había dicho que la mujer no tiene espíritu; no comprende lo que hace (v. Para mayor conocimiento, Ranke-Heinemann, Uta. Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia católica y sexualidad, Madrid, Ed. Trotta, 1994): por eso era preciso castigarla, pegarle, aconsejaba san Jerónimo -<<razonablemente>>, […]-. Además, pero esto es algo profano, era charlatana, murmuradora, caprichosa y gastadora” (Ibídem.:90).

Este contexto es el que vive la mujer bajomedieval, sin embargo, en la realidad poco documentada y/o difundida por los escritores de ese periodo –claramente ascetas, y mayormente eclesiásticos y monjes entregados a sus votos de castidad-, es posible notar que no sólo existen las mujeres, como damas, esposas, solteras o viudas, en diferentes circunstancias, sino que también como místicas, en un determinado momento de la historia y a causa de un pensamiento medieval muy singular que no pudo evitar ni opacar su poder en muy diversos ámbitos de la vida de la época: en la casa, en la cama, en su sangre y su linaje, o bien, desde el monasterio, ya sea a través de manifestaciones corporales místicas o de visiones cristocéntricas.

Pese a que las mujeres debían tildarse a sí mismas como mujeres ignorantes, iletradas, débiles y frágiles, en una especie de disculpa pública por ser pensantes y acceder a la escritura, como es el caso de Juliana de Norwich (Cirlot y Garí, 1999.:258- 259), escritora mística y visionaria del siglo XIV, que tenía conocimiento de las fuentes patrísticas, bíblicas y medievales, un uso ágil y fluido de la retórica, y una capacidad extraordinaria de argumentación teológica expresada con gran audacia en inglés; en realidad las mujeres fueron eje de la vida bajomedieval. Duby (Op. cit.:15-18) escribe, entre muchos aspectos del poder de las mujeres, que ellas eran parte de la memoria ancestral (genealogía familiar), pues básicamente, la casa, la familia, “constituía el marco más sólido de todas las relaciones sociales en el siglo XII, que estaban pensadas y vividas domésticamente, así se tratara de las relaciones entre el cristiano y la Trinidad, la madre de Dios o los santos, el señor y sus vasallos, el amo y sus servidores” (Duby, Op. cit.:15-16). Sus hijos tenían el deber de recordarlas siempre, en la memoria y en la divulgación oral y escrita de su genealogía, pues de ellas provenía todo lo que eran y tenían.

Retomando la sentencia de que su poder proviene de sus entrañas, ésta se deriva en gran medida en el hecho de que el vientre de las mujeres no era un mero receptáculo –como podemos llegar a suponer-, por el contrario, en aquel periodo de la historia se pensaba de otra manera:

“El germen depositado por el macho no madura solo. Este tierno cascarón secreta sus

propios líquidos. La sangre de una mujer se mezcla allí con la sangre del hombre y su

propia semilla se une a la masculina porque, y muchos indicios lo revelan, se creía

habitualmente en la existencia de un esperma femenino. […] Ya que la madre participa de

una manera tan decisiva en la gestación, el hijo puede aspirar a hacerse con los derechos

que tenía el padre de su madre. Si éste no tiene descendencia masculina, hereda sus bienes

y a veces, […] estos bienes son inmensos. También hereda las virtudes y el renombre, todo

lo que daba precio a la sangre materna” (Ibídem.:54-55).

Es notable en consecuencia, que la mujer resulte importante por lo que lleva en sus entrañas, dado que, por un lado, su sangre es fuente inagotable de poder (en mis propios términos), pues a través de ella y/o con ella, procreaban y, a la par, heredaban virtudes, renombre, linaje, bienes y legitimidad (pues había muchos hijos “bastardos”). Como lo escribe Fossier (Op. cit.:23-25), la sangre para los hombres de aquella época era un elemento de transmisión de la vida, incluso de las virtudes. Su trascendencia en la vida medieval era tal, que ésta alcanzaba a los ciclos menstruales de la mujer: “en los hogares se conservaba la sangre de la primera regla, anuncio solemne de las bendiciones posteriores al parto o prohibiciones sexuales durante las reglas” (Ibídem.:24).

Asimismo, por otro lado, a pesar de que el cuerpo femenino sirve de cópula, porque en la época lo que se busca principalmente es asegurar la descendencia, y pudiera, por esta razón, convertirse sólo en un “objeto” del uso masculino –lo cual solía pasar-, el fuerte lazo afectivo que une a la mujer con su hijo hacía que el papel de su madre trascendiera, no sólo en vida de ella misma, sino también a través de la memoria genealógica. Comúnmente, a aquél se le expulsaba muy joven de la casa materna, a causa de su preparación como hombre, pero en cambio, “se aferraba al recuerdo de la madre de cuyo lado lo arrancaron y de quien guardaba una nostalgia imperecedera. Veneraba todo lo que tenía relación con esta mujer, incluyendo a los difuntos de su ascendencia” (Duby, Op. cit.:56-57). Porque además éstos eran de naturaleza más noble que la familia de su padre. Una situación que también posee una singular explicación.

El papel importante de las mujeres de la Baja Edad Media, y que es todavía una razón más poderosa que la anterior descrita, está relacionado de igual manera en el hecho de que siempre, o casi siempre, ellas eran quienes tenían un origen más noble en comparación con sus esposos, los cuales eran de extracción más baja, tenían menos fortuna. Una disparidad entre los consorte vista como normal, y de cotidiana práctica, al extremo de que

“Cuando, accidentalmente, un padre daba a su hijo mayor una esposa que

no estaba situada socialmente por encima sino por debajo suyo, sentía la

necesidad de justificarse. […] La excusa era la paz perpetua que se

necesitaba establecer a cualquier precio entre dos casas que estaban

enfrentadas desde hacía generaciones, […] en circunstancias similares,

“muchos nobles, duques e incluso reyes y emperadores habían aceptado

rebajarse de la misma manera”. Rebajarse” (Ídem).

Claro, el asunto de que la mujer fuera casi siempre de procedencia más noble que su marido dependía, en mucho, del mercado matrimonial que no estaba equilibrado, afirma Duby (Ibídem.:57), puesto que existía “Una plétora de niñas en oferta, [vs.] una escasez de niños compradores” (Ídem). Aunque dicha escasez de mujeres no se debía, precisamente, a la pobreza numérica de hombres, sino más bien, a la cuestión de que algunas no tenían la nobleza necesaria para enlazarse, o en casos realmente raros, otras se negaban a casarse y entonces se recluían en los monasterios; y algunas más, incluso lograban evitar éstos.

Aseveración que reitera Duby, pues apunta que “Era normal que algunas quedaran sin pareja. [El ejemplo que cita es clarificador:] Enrique, del castillo de Bourbourg, tenía cinco hijas y sólo consiguió casar a dos. Las otras tres vivieron vírgenes hasta su muerte en el pequeño monasterio de mujeres colindante con la casa. Lo habían fundado con ese fin, para alojar a las mujeres que sobraban” (Ídem.). De las que sí se casaban, pues eran lo suficientemente rentables, lo hacían púberes en la mayoría de los casos.

Fossier lo refuerza:

Casaban a la hija a los quince años y a veces la <<prometían>> incluso antes; era, en

efecto, la base de la riqueza familiar, la joya que se vendía. Los jóvenes recorrían los

torneos, pero también los caminos y las granjas para conseguirlas; los viudos excluidos se

conformaban, a bajo precio, con quienes nadie quería, […] En lo que se refería a las

chicas que, pasados los veinte o veinticinco años, no habían encontrado comprador, o se

habían negado con éxito a ingresar en un convento, permanecían como criadas,

<<solteronas>> (…), bajo la autoridad de su padre o de sus hermanos” (Fossier, Op.

cit.:45).

En sí, el deseo de todo padre de la época era casar al mayor número posible de sus hijas, “insertar el conjunto de su progenie en el tejido social, a las hijas a través de los matrimonios –o más exactamente, a través de la maternidad legítima, pues una mujer en ese tiempo no tenía utilidad ni real existencia social mientras no fuera madre-” (Duby, Op. cit.:57-58). Era así, porque los hombres además de tener en su poder la posibilidad de elegir el mejor partido, la mejor sangre o la mejor dote; del mismo modo podían prescindir de ellas, de esos cuerpos femeninos cuando ya no les podían sacar nada más. En virtud de esto, la mayoría de las ocasiones ellas sólo representaban la recompensa para ellos, del patrón al cual habían servido, y que por lealtad, o hacerse querer aún más, les concedía una doncella de su familia, esto es, de nobleza más brillante (Ibídem.:58). ¡Qué cosa mejor pudieran desear!

Se evidencia, por tanto, que el poder de las mujeres en aquellos siglos recae, esencialmente, en su poder de procreación, derivándose de allí para adelante, en lo que también proveen y que ya se mencionó: nobleza, linaje y riqueza. Escribe Duby (Op. cit.:59-62), “las mujeres: son poderosas a través de sus hijos”. Y lo que refuerza ese poder es que han tenido mejor cuna que sus maridos. Por ambas cuestiones, entonces, sus descendientes, sus amados hijos, las veneran, y bien vale esa veneración ante tantos dones recibidos.

El linaje superior es patente:

“Hacia 1170, Lamberto de Wattrelos escribía los Annales en Saint-Aubert-de-Cambrai.

Cuando llegó a 1108, el año de su nacimiento, decidió decir “de quién venía”. Y lo hizo. A

los siete años abandonó la casa natal. Su tío materno, el abad de Mont Saint-Eloi, había

solicitado <<a su madre que se lo entregara>>. A la madre y no al padre. A la mujer que

había llevado al hijo en su seno, que lo había alimentado de su leche, a quien el niño

pertenecía mucho más que a su genitor. Ella fue la que tomó la decisión y confió su hijo a

alguien de su propio linaje. Aquí se muestra el poder que la maternidad otorgaba a las

mujeres […]. Pero el relato muestra también lo que refuerza este poder. Su fortaleza nace

de que(sic) en ese nivel de linaje todas las esposas han tenido mejor cuna que sus maridos.

Lamberto lo sabe. Las tierras donde nació eran herencia de su abuela paterna. Su abuelo,

un hijo menor sin fortuna, se había instalado allí. El linaje de su madre era claramente

superior al de su padre. El honor, todo aquello que enorgullece a Lamberto, las relaciones

gracias a las cuales hizo carrera en la Iglesia, todo lo viene de su madre, de su “dulce

madre”, Gisela. Era la hija, dice, de un hombre “muy rico”. […] Por este lado, el

materno, se cuentan entre sus parientes abades, abadesas, una retahíla de guerreros

fogosos como Ricardo de Furnes […], los “muy famosos caballeros de Lampernesse” y un

tío que murió luchando por el rey de Inglaterra Enrique I” (Ibídem:61-62).

En esta dirección, por consiguiente, otro elemento de la vida medieval estaba en juego a raíz de la oferta/demanda matrimonial: los patrimonios estaban estrechamente ligados a la calidad del cuerpo femenino, y a la fecundidad de las damas: que pudieran quedar regularmente embarazadas, que estuvieran sanas y, en mayor medida, dieran vida a hijos varones, para que la suerte del señorío no dependiera de una mujer –que quien sabe con quién, iba a quedar-. Una cuestión de vital importancia, dado que en algunos casos, como lo señala Duby (Op. cit.:194-195), el que los reinos y/o señoríos cayeran en las manos de “otra sangre” era a causa de “accidentes”: haber tenido sólo hijas, por una “desafortunada” casualidad.

Las mujeres sí servían, y mucho, pero para dispersar la sangre de los reyes, de los guerreros valientes, en los señoríos correctos, los de su propia ascendencia, en la que ya estaban insertos sus maridos; el lecho conyugal era su fuente de poder, es bien cierto, pero ésta exigía sus uso y diseminación libres de errores: dentro de un “matrimonio legítimo” y procreando a los futuros herederos, cuya sangre ya poseería honor, virtudes y riqueza; dones que por supuesto, se podrían acrecentar con una esposa de mayor linaje con la que se esperaría se casara el amado hijo.

El valor simbólico de su poder aumenta, por supuesto, gracias a que reinan desde la cama, pero en varios sentidos: por su capacidad de concebir e, ineludiblemente, por el empleo de su “arte amatorio”. Escribe Duby, bajo la pluma de Lamberto: “Eran socios, consortes, en lo material y lo espiritual, compartiendo “el mismo lecho y la misma devoción”. La carne y el espíritu. El cura de Ardres agrega que corresponde a la esposa “atizar” en el corazón del esposo “la hoguera del amor divino”. Dando por entendido que también debe, esta vez en la cama, inflamar la otra hoguera, la del amor carnal en que se forjan los hijos” (Duby, Ibídem:61-62).

En el lecho, con abrazos y caricias, con sus “secretos encantos”, su poder era suavizar al marido, ablandar su corazón; “introducir un poco de mansedumbre en el ejercicio del poder”. Un poder que, por supuesto, le otorgaba también seguridad; la de ser “socia” en partes iguales de ese mismo lecho, y de todo su territorio ganado a partir de entonces, porque gracias a su matrimonio “legítimo” adquiría asimismo el arraigamiento en una dinastía, que la recordaría eternamente, y en un territorio del cual era ama y señora, pues sólo en el espacio “del lecho y de las devociones” es la “socia” del jefe de la familia (Duby, Ibídem:203-205,213). Aunque claro está, pese a que se ven estrechos los límites de su poder, restringidos prácticamente al espacio doméstico de su casa,

“se puede suponer que el campo se ampliaba a menudo en virtud de las numerosas

ausencias del marido. El caballero salía de aventura con frecuencia y durante todo el

tiempo que se sintiera capaz. La dama tenía entonces el campo libre. Mientras él estuviera

vivo nunca llegaba a conducir ella misma a los guerreros, pero sí organizaba la defensa

del castillo sitiado. Administraba la intendencia corriente, apaciguaba las disputas,

garantizaba los contratos” (Duby, Ibídem:205).

Lo cual diluye la “popular” idea de que las mujeres sencillamente eran inexistentes, pues lo eran, tal vez, como ha quedado ya asentado, en los textos, en las fuentes escritas; ya que en la realidad de la época se ha denotado lo contrario.

Eran las “señoras” de la casa, del dormitorio, y cuando viejas, o no tanto, las viudas reinaban desde la sala de su hogar; desde donde todavía se mostraban más fuertes porque se poyaban en sus hijos, en el afecto y la reverencia que éstos, ya señores, les hacían (Duby, Ibídem:207-212). Su poder era avasallador: “Tal como el amo repartía en matrimonio fuera de la casa a sus hijas y a las hijas de sus vasallos, su mujer ordenaba la sexualidad de los criados. La extendía, dándoles un marido a las sirvientitas que sacaba de las casas pobres para que engendraran nuevos servidores. Poder femenino dentro de la vivienda, poder autónomo, absoluto, legítimo” (Duby, Ibídem:202-203).

Más todavía, sumado a esas formas de poder, dadas a través del matrimonio, otra forma de obtención del mismo era por medio de una vida santa, en un monasterio, otro espacio de la misma condición: cerrado, aunque éste, sacralizado. Evidentemente, un espacio si no regido, por lo menos sí vigilado por hombres, quienes “cuidaban” de su espiritualidad y la guiaban: monjes y clérigos. Quienes al final de sus días, en sus epitafios, o antes, en sus escritos genealógicos o sobre las vidas de esas mujeres (vides), a las que servían en muchos casos, escribían sus “inapreciables” cualidades: “santidad de vida, prudencia, bondad, caridad”; y en algunas ocasiones, de extraordinario orden, “misticismo”. Insistían en el poder de esas mujeres, que vivieron “alejadas de las codicias de los hombres. Allí donde buscan refugio las hijas que no encuentran marido” (Duby, Ibídem:190).

Como se ha hecho perceptible enfáticamente, las mujeres no están nombradas en los textos escritos por los hombres de su tiempo: “Como si las mujeres estuvieran encerradas en su propio universo y no se dijera nada de ellas porque no interesa y porque no se sabe demasiado” (Duby, Ibídem:191). De hecho, en algunos casos, como el de Cristina, madre de Arnoud y esposa del conde Balduino II, sólo se hace tres menciones apenas visibles: a propósito de sus esponsales, sus maternidades y su muerte (Ídem). No hay más. Y sin embargo, esos hombres, en su mayoría ascetas –buscadores y practicantes de la “perfección cristiana”, si esto existe-, fueron quienes con “su ideal de vida”: “la liberación del alma de la sujeción y de la tiranía del cuerpo” (Le Goff[5], 2005:35), las condujeron, real y literalmente, a llevar y manifestar una vida espiritual centrada en el cuerpo (tanto en el Cristo crucificado como en el reencarnado). Y más, porque el hombre, precisamente este “noble” señor, “es el guía de esta pecadora” (Ídem), o bien, fuera del hogar ella “estaba bajo la tutela masculina” (Fossier, Op. cit.:134); pues el propio Aristóteles la tachó como un “<<macho fallido>>. […Lo cual] <<explica la incontinencia que marca su comportamiento; influye en su alma y su capacidad de elevarse a la comprensión de lo divino>>, escribe Christiane Klapisch- Zuber” (Le Goff, Op. cit.:49).

Contextualicemos, para un mayor entendimiento de la colaboración masculina en el misticismo corpóreo femenino, pese al rechazo siempre existente hacia la mujer. La “ascesis”, dice Le Goff (Ibídem:35) es la fuente de la premisa de discretio, es decir, de moderación. Marca el acento de la represión por el placer, y en primer lugar del placer por el cuerpo; el cual, con todo y lo dicho sobre el papel e importancia de las mujeres a través de su sangre, aun cuando sólo fuera de la sangre noble, era el más claro símbolo femenino: cuerpo = mujer. Es, por supuesto, el desprecio por el mundo, que otra vez, significa el desprecio por el cuerpo. Todo lo cual, como fertilísimo caldo de cultivo, tuvo el escenario socio-histórico más “atinado”: la instauración del feudalismo, la reforma monástica del siglo XI y de principios del siglo XII. Eso, porque la reforma acentuó “la privación y la renuncia en el terreno alimentario (ayunos y prohibición de ciertos alimentos) y la imposición de sufrimientos voluntarios. Los píos laicos [por tanto] (caso por ejemplo del rey de Francia, san Luis, en el siglo XIII) pueden sujetarse a mortificaciones corporales comparables a las que se inflingen los ascetas: cilicio, flagelación, vela, dormir en el suelo…” (Ídem).

Entonces, “A partir del siglo XII, el desarrollo de la imitación de Cristo en la devoción introduce entre los laicos prácticas que recuerdan la pasión de Cristo. San Luis, devoto de un Dios sufriente, será un rey-Cristo, un rey sufriente” (Ídem). De allí, en obvia consecuencia se origina el escenario sustentador de estas ideas imperantes acerca de la elevación a lo divino: buscar la salvación a través del camino que la propia Iglesia, por medio de sus clérigos y fieles más devotos –hombres “ascetas”-, señala como el único viable: vivir el sufrimiento de Cristo a través del propio cuerpo y de su “dolorismo” en la Pasión. Lo cual implica a todos sus fieles: hombres y mujeres. Un camino de esperanza por la salvación siempre buscado entre una serie de tensiones: entre Dios y el hombre, entre el hombre y la mujer, entre el cuerpo y el alma, y más aún, en el interior del cuerpo mismo, pues la Edad Media es una época de paradojas: el cuerpo me lleva a Dios pero también representa mi perdición. Tal vez suena drástico, o incluso ilógico –ante nuestro pensamiento “moderno”-, pero los autores lo explican.

Para ilustrar tal situación, apunta Le Goff (Op. cit.:13),

“En la cristiandad, la salvación pasa por una penitencia corporal. En el umbral de la

Edad Media, el papa Gregorio Magno califica el cuerpo de “abominable vestimenta del

alma”. El modelo humano de la sociedad de la Alta Edad Media, el monje, mortifica su

cuerpo. Llevar un cilicio sobre la carne es signo de una piedad superior. Abstinencia y

continencia se hallan entre las virtudes más fuertes. La gula y la lujuria son los mayores

pecados capitales. El pecado original, fuente de la desdicha humana, que figura en el

Génesis como un pecado de orgullo y un desafío del hombre hacia Dios, se convierte en la

Edad Media en un pecado sexual. […] la Edad Media extrajo conclusiones extremas de

estas consecuencias corporales del pecado original”.

Sobre esto, a causa de tales sentencias, el hombre y la mujer medievales buscan alcanzar tal piedad, o elevación espiritual, a través, desde luego, de lo que se había establecido para lograrlo: la manipulación del cuerpo, su martirización, o su enfermedad, por un lado, y el culto a las reliquias, por otro. Todo se resume en “dolorismo”, en aparejarse al “cuerpo sufriente de Cristo”, como máximo signo de elevación hacia su gloria. Tan es así, que “una monja del monasterio de Töss compuso un poema en el que Cristo le decía: <<Cuanto más enferma estés, tanto más te querré>>” (Walker Bynum, Op. cit.:170).

Pues en efecto, en primer término, tenemos el culto a las reliquias, que “era sólouna de las formas mediante las cuales la devoción tardío-medieval hacía hincapié sobre el cuerpo como algo sagrado” (Ibídem.:165); en virtud de que eran mucho más que meras ayudas para los buscadores de la salvación, “eran santos en sí mismos que ya vivían con Dios como cuerpos incorruptos y glorificados, cosa que el común de los mortales sólo alcanzaría al final de los tiempos” (Ídem). Justamente, en consecuencia, como lo señala Le Goff, la Edad Media crea nuevos héroes: los “santos”, “que en primer lugar son mártires en su cuerpo” (Le Goff, Op. cit.:30-31).

En esta misma vertiente, los procesos fisiológicos manifiestos eran asimismo venerados. “Los santos escupían o soplaban en las bocas de otros para llevar a cabo curaciones o transmitir la gracia. Los enfermos clamaban por el agua en que se bañaban quienes iban a ser santos para beber o para bañarse en ella” (Walker Bynum, Op. cit.:165). Además, los hombres de la Edad Media manipulaban su cuerpo con fines religiosos.

“Tanto los santos como las santas se dedicaban a lo que hoy en día llamaríamos

autotortura – precipitarse al interior de hornos o de charcas heladas, clavarse cuchillos,

clavos u ortigas en la carne, azotarse o autocolgarse en elaboradas pantomimas de la

Crucifixión de Cristo-. Entendidos a veces como escarmientos de impulsos sexuales o como

castigos por un pecado, tales actos eran frecuentemente descritos como una unión con el

cuerpo de Jesús” (Ibídem:166).

Sumado a dichas acciones, de igual modo los hombres piadosos de aquella época atribuían “un extraordinario significado al cuerpo de Dios. No sólo creían que el pan se convertía en Cristo en el momento de la consagración en el altar, sino que también experimentaban milagros en los que el pan se transformaba en carne ensangrentada en la patena o en la boca de quien lo recibía” (Ídem). En tal medida era esta veneración, pues, que ciertos miembros del cuerpo de Cristo eran respetados y/o alabados

“con métodos que nos asombran y, a veces, nos ofenden”. […] [dado que, por ejemplo,] el

culto al santo prepucio gozó de gran popularidad en los últimos años de la Edad Media.

Aunque el hagiógrafo Raimundo de Capua y los artistas de principios de la Europa

moderna presentan a Catalina de Siena contrayendo matrimonio con Cristo con un anillo

de oro y piedras preciosas, la misma Catalina afirma que desposó a un Cristo de carne

circuncisa. […] la beguina vienesa Agnes Blannbekin, en una visión, acogió el prepucio en

su boca y, al probarlo, lo encontró tan dulce como la miel” (Walker Bynum, Op. cit.:167).

Bajo tal panorama, en tal caso, toda esta actitud hacia el acercamiento a Dios por vía de lo somático, como un facilitador de acceso a lo divino, fue creciente, y de manera dramática durante el siglo XII y muy característico de las mujeres, principalmente. En tal medida, que por supuesto se manifestó, todo ese “dolorismo” de Cristo, en segunda instancia, a través de los estigmas y la flagelación. Los estigmas como un equiparamiento precisamente con Él, como un signo de conformidad fisiológica con su padecer y sus heridas con ocasión de la Pasión, para convertirse de lleno en el siglo XIII como un sello de santidad, un signo de la efusión del Espíritu Santo (Le Goff, Op. cit.:50).

La más célebre de las estigmatizaciones, por supuesto, es la de Francisco de Asís, acontecida en 1224, dos años antes de su muerte. Pero es importante resaltar, no obstante, que este tipo de manifestaciones corporales fueron más bien, mayormente comunes en las mujeres que en los hombres:

“Una de las primeras estigmatizaciones conocidas es la de la beata María de Ognies

(muerta en 1213). […] Los estigmas de la beata Isabel de Spalbech (muerta en 1270)

emitían chorros de sangre el viernes y, su cabeza lucía pinchazos de espinas. Los estigmas

de Santa Catalina de Siena (muerta en 1380), recibidos durante un éxtasis en 1375, eran

invisibles y se manifestaban mediante violentos dolores internos” (Ídem).

Además, “sólo en el caso de las mujeres las heridas estigmáticas sangraban periódicamente” (Walker Bynum, Op. cit.:168).

La flagelación, por su parte, aun cuando constituía una expresión que chocó casi siempre con la hostilidad de la Iglesia, también fue una manifestación, laica y popular, que era “una especie de peregrinaciones ejecutadas llevando la cruz y estandartes, con los pies descalzos, el cuerpo semidesnudo, en medio de aclamaciones y cantos sacros” (Le Goff, Op. cit.:51). La autoflagelación, en suma, fue componente de todos unos rituales que, al final, no se introdujeron entre las prácticas ascéticas monásticas de Occidente; lo cual, según Le Goff, demuestra que el ejemplo de Cristo sufriente no implicaba una martirización importante del cuerpo (Ídem), al menos no de forma externa, quiero intuir, sino más bien el dolor y el sufrimiento debían venir de dentro de los cuerpos, como un signo de Dios, de elevación hacia Él porque asimismo Él lo quería.

En esta línea de argumentación, escribe Walker Bynum que

“Los trances, las levitaciones, los ataques catatónicos u otras formas de rigidez corporal,

el milagroso estiramiento o ensanchamiento de partes del cuerpo, las inflamaciones de

dulces mocosidades en la garganta (…) y las hemorragias nasales extáticas raramente son

referidas a santos varones, mientras que son bastante habituales en las vitae de las mujeres

de los siglos XIII y XIV. La incapacidad para comer algo que no se la hostia eucarística (lo

que Rudolf Bell llama <<anorexia santa>>) sólo atañe a las mujeres durante la mayor

parte de la Edad Media” (Walker Bynum, Op. cit.:167).

Los hombres tachaban a las mujeres, y de todos modos, ellas también buscaban el camino de acceder a Dios a través de su cuerpo, el gran repudiado cuerpo femenino de la Baja Edad Media. En función de tal deseo, y/o búsqueda, consciente y/o inconsciente, las mujeres de este periodo de la historia, también se “enfermaban”, sufrían, padecían y en ese dolor manifestaban, expresamente, su amor y su conexión con el Creador; ya que al parecerse a Él y a su sufrimiento, no había duda alguna de su intenso e inagotable amor.

La enfermedad es, por tanto y en tercer lugar, otra de las vías de manifestación de “lo divino”, pues en sí, en la Edad Media ésta toca al ser entero, e independientemente de sus expresiones somáticas visibles, es simbólica; como se ha venido ejemplificando.

La enfermedad, en su sentido estricto, era un mal físico y espiritual patente y, recordando a Fossier, era resultado del designo divino, por lo que, para contrarrestar tal destino, el cristiano medieval buscaba continuamente caminos hacia la salvación: no sólo enfermando, sino desde luego a través de la veneración a las reliquias y de las peregrinaciones a los lugares santos. En definitiva, esta situación respecto a la enfermedad no era de otra manera. Una cuestión que se demuestra claramente, inclusive, con el caso de la lepra, pues Le Goff argumenta que

“El leproso es, de este modo, un pecador que busca liberar su alma y su cuerpo de sus

mancillas, en particular de la lujuria. El cuerpo sufriente del leproso es así la lepra del

alma. A menudo se considera que el leproso ha sido engendrado por sus padres durante

uno de los periodos en los que la copulación estaba prohibida a los esposos (Cuaresma,

vísperas de fiestas, etc.). La lepra es, pues, hablando con propiedad, el producto del

pecado, y del peor: el pecado sexual” (Le Goff, Op. cit.:90-91).

Pero igualmente, la ignorancia anatomo-fisiológica imperante de la época condujo a fomentar las creencias religiosas dominantes. La historia de las enfermedades es, ante todo, la historia de las endemias, que tampoco se comprendían ni se combatía el contagio (Frossier, Op. cit.:29), así como tampoco se entendían las enfermedades más constantes: fiebres, intensísimos sudores, escrófulas, flujo de vientre, catarro, decaimiento, pestilencia, lepra, etc.; y sin deseos de sentenciar erróneamente, ni siquiera se tenía un conocimiento certero y/o “científico” acerca de sus causas y de las mejores vías para su curación. Indica Fossier, “no contaban con un significado médico seguro” (Ibídem.:30). En ocasiones, en extremo, se hacía todo lo contrario a lo recomendable para curar una enfermedad, como en el caso específico de la “peste negra”: sangrar al enfermo y abrir los bubones sólo servía para agravar el mal y contaminar a los sanadores; las compresas de opiáceos o las cataplasmas de órganos de pájaros no tenían efecto alguno en el aliento húmedo del enfermo, vía del contagio pulmonar. Y qué decir del hacinamiento en las ciudades, con el fin de huir de un foco de peste; es obvio que deberían haber hecho lo contrario” (Ibíden.:38).

Claro, también es cierto, que había prácticas terapéuticas acertadas: trepanación, cauterización con fuego, reducción de fracturas, cataplasmas, opiáceos, torniquetes, ventosas o revulsivos que conseguían sus fines y dan prueba de algunas observaciones exactas en cuanto a la sangre, los huesos o la piel” (Ibídem:29). Sin embargo, este tipo de tratamientos o curaciones no aplicaban a las enfermedades de las mujeres piadosas, místicas. En general, debe considerarse que la ignorancia médica de entonces –por menor que realmente fuera, según su pensamiento y circunstancias socio-ideológicas-, sólo logró vencerse de manera real y mensurable por medio de la medicina popular del siglo XIX, con base a todos los cambios ya dados para dicha época.

Nuevamente, volviendo al caso de las mujeres místicas, es precisamente todo ese escenario el que fue fértil terreno para su origen y fortalecimiento, así como expansión, en los siglos constituyentes de la Baja Edad Media. En virtud de tales cimientos, “y al margen de la causa de la enfermedad o de la reacción inicial que los santos tenían hacia ella, muchas mujeres de la Edad Media ––por ejemplo, Serafina de Gimignano, Villana de´Botti, Margarita de Ypres, Dorothy de Montau, Gertrudis de Hefta y Alpais de Cudort- vieron en la angustia física y mental una oportunidad para su salvación y la de los demás. […] Beatriz de Nazareth [incluso] se preguntaba si sería conveniente volverse loca por amor de Dios” (Walker Bynum, Op. cit.:169). De tal suerte que, “Algunas mujeres visionarias (como Juliana de Norwich) suplicaban por la enfermedad como si ésta fuera un regalo de Dios” (Ídem).

¿Por qué pasaba esto? Sumado a todo lo que ya se ha descrito y explicado, en relación a la contribución de la ascesis y al paralelismo del cuerpo medieval con el dolorismo y padecimiento de Cristo, con el fin de alcanzar la gloria; sucedía porque sus encuentros con Cristo, señala Bynum, elevaban sus deseos de enfermedad, en aquellas mujeres. Experimentar a Cristo, para ellas, equivalía a un <<encender>> las dimensiones corporales de la recepción mística (Walker Bynum, Op. cit.:170-173). De allí que,

“las mujeres hablan normalmente de saborear a Dios, de besarle intensamente, de

adentrarse en cu corazón o en sus entrañas, de ser cubiertas por Su sangre. […] Lidiwina

de Schiedam y Gertrudis de Delft, por ejemplo, sintieron un deseo tan maternal por el Niño

Jesús que la leche fluyo de sus pechos; Beatriz de Nazareth experimentó una alegría en

Cristo que deformó su rostro y la atormentó con una risa histérica;[…] La poetisa y

mística del siglo XIII Hadewijch habló de cómo Cristo la penetró hasta perderse en el

éxtasis del amor” (Ibídem.:171).

Descripciones que, en la actualidad, bajo comprensiones modernas, podríamos decir desdibujan la línea entre lo espiritual y lo psicológico, por un lado, y de lo corporal e incluso sexual, por otro. Un punto que, aquí, no está a discusión, ni es cuestión de análisis; se da por sentado que las mujeres medievales místicas seguían el arquetipo bíblico, puesto que la medida de tal modelo era precisamente la comprensión simbólica del siglo XII.

“Los acontecimientos biográficos del ser humano hallaban su sentido en tanto que repetían los hechos arquetipales” (Cirlot y Garí, Op. cit.:59). Lo cual sucedía en niveles estrictamente literales, según mi perspectiva, puesto que, de regreso en el caso de la citada varias veces Juliana de Norwich, toda la narración de su enfermedad está llena de analogías crísticas:

“[…:] las visiones se desencadenan en la contemplación del crucifico y las primeras

imágenes son escenas de la Pasión (la corona de espinas, el empalidecimiento del rostro,

la flagelación, el instante de la muerte y la herida del costado). […] imágenes [que] están

relacionadas históricamente con la llamada <<piedad afectiva>> y con la devoción del

cuerpo y humanidad de Cristo desarrolladas en la espiritualidad de los siglos

bajomedievales (C. W. Bynum)” (Ibídem.:260-261).

Un misticismo que se da en innumerables mujeres desde el siglo XII, como Margarita de Oingt, Ángela de Foligno o Hildegarda de Bingen, entre muchas más, una lista innumerable; del siglo XII pasando por el XIII con gran fuerza, XIV y XV, éste como el periodo de máxima expresión religiosa. Todas ellas, quienes buscaban su unión ineluctable con Dios.

Pero aún hay más, situación central en su práctica devocional crística, que debe señalarse: su encuentro místico no se cernía, únicamente, a ese aspecto del sufrimiento y dolorismo de Cristo, sino que, mucho más allá, se emparejaba también con una “dualidad”, llamada así por algunos especialistas medievales, pero que más bien, creo, se refiere a una paradoja o, todavía mejor, como le llama Le Goff, a una relación dialéctica entre el cuerpo y el alma, pues el primero, reitera, es el lugar crucial de las tensiones entre esas dos entidades (Le Goff, Op. cit.:31).

¿Cuál es está relación dialéctica?, o como la llamé casi al inicio del texto, la contradicción del cuerpo femenino bajomedieval. Se trata, ya para cerrar este análisis que nos ocupa, en que a la par de que el ascetismo condujo a que el cuerpo de las mujeres centrara su salvación y la de los demás, su devoción y su unión con Dios, a través de equiparar su cuerpo con el de Cristo en la vía del padecimiento que Él vivió en su carne, de manera perceptible y palpable, esto no se dio solamente a través de ese sufrimiento y dolorismo, sino que también, en la reencarnación de su cuerpo santo. Tanto en el cuerpo sufriente de Cristo, como en el Cristo reencarnado, glorificado, se contempló la mujer bajomedieval a sí misma.

Como se señaló al principio de este texto, acerca de la mezcla y/o permeabilidad de lo espiritual y lo corporal, de lo femenino y de lo masculino, del cuerpo y del alma, precisamente, dicho traspaso de límites borró de manera pronunciada y casi “natural” lo que significa en sí cada noción o concepto, de manera tal que para los hombres medievales la ecuación hombre-mujer era nítida e incuestionable, como todo lo demás sobre sus creencias religiosas y devocionales de la época. La ecuación era una fusión de conceptos y, por tanto, de características.

El cuerpo es despreciado, porque equivale a la corrupción, al pecado, a la podredumbre y a la perdición, representado en la figura de la mujer, pero al mismo tiempo, el cuerpo es glorificado, porque se empareja a la propia glorificación del Señor, a su reencarnación, a la nueva vida, oportunidad que le provee al hombre, irremediablemente pecador. Escribe Le Goff con relación a ello, reiterando lo dicho:

“De un lado el cuerpo es despreciado, condenado, humillado. En la Edad Media, la

salvación pasa por una penitencia corporal. […] El cuerpo es el gran perdedor del pecado

de Adán y Eva revisado de este modo. […] No obstante [también], en el siglo XIII, la

mayor parte de los teólogos ponen en evidencia el valor positivo del cuerpo ya en la tierra.

San Buenaventura subraya la excelencia de la posición erecta, que, en virtud de la

primacía del movimiento de abajo hacia arriba, corresponde a la orientación del alma

hacia Dios. Insiste asimismo en la importancia de la condición sexuada que concurre a la

perfección de la naturaleza humana mantenida después de la resurrección en el Paraíso,

no por la generación que ya no tiene razón de ser, sino por la perfección y la belleza de los

elegidos. […] Lo que sucede es que, por otro lado, el cuerpo se glorifica en el cristianismo

medieval. El acontecimiento capital de la historia –la Encarnación de Jesús- fue la

redención de la humanidad mediante el gesto salvador de Dios, el hijo de Dios, tomando

un cuerpo de hombre. Y Jesús, Dios encarnado, venció a la muerte: la resurrección de

Cristo funda el dogma cristiano de la resurrección de los cuerpos, […] [Entonces] El

cuerpo cristiano medieval está atravesado de un extremo a otro por esta tensión, este

balanceo, esta oscilación, entre el rechazo y la exaltación, la humillación y la veneración”

(Ibídem:12-14).

Bajo tales premisas, cabe recalcar, el cuerpo de la mujer se asoció inevitablemente con el

cuerpo o con la humanidad de Cristo, aplicándosele tal balanceo y convirtiéndose así, por

ende, en un cuerpo rechazado y exaltado, un cuerpo temido y venerado, ambas actitudes a

la vez atribuidas sólo y exclusivamente a su cuerpo y, en consecuencia, tanto hombres

como mujeres medievales alentaban en el cuerpo femenino y esperaban exactamente lo

mismo de él: “intensos ascetismos y éxtasis” (Walker Bynum, Op. cit.:174), representantes

por supuesto tanto del sufrimiento como de la glorificación, porque, en especial, los

hombres esperaban a través de estas experiencias femeninas conocer la “voluntad de

Dios”.

¿Cómo era posible que esto se llevara a cabo, de manera “dual”, o más bien, “natural”, como sus ojos lo veían y sus creencias lo esperaban? ¿Cómo el misticismo femenino bajomedieval podía, a la vez, ser representante tanto del dolor de Cristo como de su glorificación? Es sencillo, gracias, nuevamente, a la fusión de nociones que la religiosidad de la época propiciaba y aplicaba a todo su mundo. Nos dice Fossier (Op. cit.:90), en el medioevo los hombres, los sentimientos masculinos eran dobles, no contradictorios, porque por un lado tenían temor a la mujer, el cual disfrazaban bajo la apariencia del desprecio y la sospecha, y por el otro, en el alarde de autoridad masculina fuera del hogar residía el sentimiento de que en el interior, por el contrario, el poder femenino en el ámbito sexual prevalecía sobre él, y dicho poder femenino también recaía en María, esposa y madre de Dios, en virtud de que María es la Madre, protectora de una humanidad turbada y sobre todo, ella era el ideal de la vida femenina para el clero.

Precisamente, son ellos, los hombres medievales, ascetas, quienes introducen las figuras de María, madre de Dios, y de Eva, la primera pecadora de la historia; aquélla, como imagen del ideal femenino cristiano, a quien Jesús le concedió todo, incluso, ¿no hablaba gustoso con las mujeres; y fue a ellas, las dos Marías, la Magdalena y la de Betania, a quienes Jesús se mostró primero, después de la resurrección? En cuanto a Eva, representa el pecado, el temor a la mujer, aunque claro, un pecado que de orgullo se transformó en un pecado sexual. Aseveraciones en las que se sustenta, otra vez, la naturaleza dual u oscilante, siguiendo a Le Goff, del significado del cuerpo femenino.

La naturaleza oscilante del cuerpo femenino, entre dolorismo y glorificación, se basa de hecho en una creencia medieval:

“No sólo Cristo se había encarnado en un cuerpo de mujer, sino que además su propia

carne hacía cosas propias de mujer: derramaba sangre, proporcionaba alimento y daba

nacimiento a una nueva vida. [De lo que se deriva que] Si ciertos momentos claves de la

vida de Cristo eran descritos por devotos escritores como <<femeninos>>, no es de

extrañar que a los procesos fisiológicos de las mujeres se les diera un significado

religioso” (Walker Bynum, Op. cit.:189).

En efecto, esto es lo que conlleva a que las mujeres lucharan por experimentar los mismos fenómenos vividos por Cristo: tanto los de sufrimiento, como los que evidenciaban su encarnación en la humanidad, y posterior gloria. Así pues, tampoco sorprende que los mismos hombres, para quienes las experiencias somáticas no eran <<ordinarias>>, las veneraran; pues al final, como parte de su pensamiento medieval, los seres humanos eran poseedores tanto de características masculinas como femeninas, invariablemente como en el caso de Cristo, quien podía sangrar, nutrir, morir y dar la vida por los demás. Todo ello, no olvidarlo, propiciado por el ascetismo femenino y masculino, por la fusión de géneros, por la devoción eucarística y porque los hombres, en forma singular, consideraban que las visiones cristocéntricas eran un medio de conocer la voluntad de Dios, y entonces, la única manera, o la más viable forma de acceder a ese conocimiento era por medio de sus muy odiadas y amadas mujeres bajomedievales.

En conclusión, luego, y con base a una visión global de lo aquí largamente expuesto, es posible ya dar cuenta de que todo este escenario fue autogenerador, una y otra vez, en continuo círculo, de las creencias “místicas” en relación al cuerpo, pues éste constituyó eje central de su manera de concebir el mundo, de concebirse a sí mismos como hombres o mujeres de la época y, sobre todo, de entender a Cristo, hijo de Dios, Su Creador supremo.

Precisemos, a fin de resumir y puntualizar, el pensamiento bajomedieval entendía la enfermedad como un designio divino, dado que la ignorancia anatomo-fisiológica de la época sumada a su subrayada inclinación religiosa les proveía de tales explicaciones, todas centradas en la deidad, que gobernaba su mundo y actuar cotidiano. De allí, como se los debía indicar el “correcto” proceder, estaban en continua búsqueda de apaciguar la ira de Dios, a causa de sus pecados, con el objetivo de tener un mayor acercamiento a Él, a lo divino, y en sí, de alcanzar la gloria eterna que Él prometía. Entonces, como obvia consecuencia, se ceñían a los preceptos, o caminos señalados por los “hombres iluminados y letrados”, clérigos y monjes ascetas –en su mayoría- de la época, para alcanzar la gracia, es decir, la cercanía y acogimiento de Dios en el Paraíso. Estos caminos, como ya se evidenció, debían ser recorridos a través del cuerpo, entendido, en manera dialéctica, tanto negativa como positivamente; o como bien lo dice Le Goff, de una manera oscilante, entre el rechazo y la exaltación, la humillación y la veneración.

Un cuerpo, comprendido como unidad psicosomática, que debía manifestar el dolor y la gloria de su salvador: Cristo; y que como ya se vio, dicho oscilamiento se expresaba precisamente por medio de visiones crísticas y eventos somáticos, que incluyen desde exudaciones, levitaciones, trances, ataques catatónicos, estiramientos e inflamaciones de partes del cuerpo, hasta hemorragias, lactancias y sus esponsales con Cristo. Siendo esto, en suma, la causa renovada, realimentada una y otra vez, de que se creyera que a través del cuerpo se podía llegar, con un gozoso sufrimiento, a alcanzar lo divino, “ver a los ojos de Dios”.

Lo cual, asimismo, implica que dichas posibilidades, de que un cuerpo fuera a la vez podredumbre y gloria, se adjudicaran a las mujeres específicamente, puesto que ellas eran quienes de manera exclusiva poseían esa “extraordinaria capacidad corporal”, que impulsaba, en forma cíclica, la devoción masculina y femenina hacia sus cuerpos milagrosos. Independientemente esto, de iniciales dudas o rechazos al respecto.

No está demás apuntar, por supuesto, que en ese periodo de la historia, la persona medieval en general podía ver lo sagrado en esa misma carne, la que no presentaba diferenciación física notable entre un cuerpo femenino y uno masculino. Recordemos, Cristo tenía características de ambos, y las expresó en su momento.

En otra vertiente, que es importante también indicar, si iniciamos este análisis situando el poder que según los autores citados poseían las mujeres del bajomedioevo, pese a que las fuentes escritas denuncien en voz alta que ellas eran prácticamente inexistentes, y en muchos casos sí lo eran, fue para contextualizar el asunto que algunos estudiosos “modernos” dan por sentado, según mi parecer: que las mujeres del bajomedioevo hicieron uso de la manipulación de su cuerpo con la única finalidad de hacerse visibles en un mundo en el que no existían, en el que “sólo eran cuerpo” (un ente denigrado, subvalorado y silenciado). Premisa que, por las ya expuestas argumentaciones, es un fatal error.

Como ya se describió profusamente, si bien en la Edad Media la mujer era inferior al hombre, y no siempre, su cuerpo era un instrumento o una puerta que conducía al anhelado cielo, pues ese lugar de la fertilidad y el encuentro místico era también el lugar de la tentación y de la descomposición, es igualmente cierto y claro que ese mismo cuerpo dialéctico, y para algunos, contradictorio, le abrió la estrecha puerta hacia considerarse una vía para la unión con Dios a causa de que los propios hombres de la época así lo consideraron, hombres que por supuesto sí tenían poder, y no sólo el de las letras, sino asimismo el que les otorgaba el conocimiento de la teología.

Considero, y puede parecer muy aventurado, que las mujeres de la Baja Edad Media, en sí mismas y por sí solas, no propiciaron la manipulación psicosomática como medio para obtener poder, dado que en su época, la muy tachada de oscura y atrasada, ellas ya lo poseían, un poder que les otorgaban sus entrañas, su sangre, su linaje y su cama.

Nuestro pensamiento moderno recurre frecuentemente, de la misma manera, a creer que ellas “hubieran deseado” más poder, más ingerencia en el ámbito público de su época o, incluso, un real reconocimiento de su inserción en la historia; no obstante, ¿quién nos puede asegurar que tales sentencias del “pensamiento moderno” deben ser ciertas?, ¿quiénes pueden afirmar que esas mujeres “oprimidas y discriminadas” no eran felices en la forma en la que vivían, experimentado su poder femenino dentro de su casa y dentro de sus monasterios; las primeras a través de lo que surgía de sus entrañas, y las segundas, por medio de su vida centrada en Cristo, en sus visiones y manifestaciones corpóreas cristocéntricas?

¿Cómo saberlo? Tendría que ser el análisis y estudio en otra ocasión.

Bibliografía:

1. Cirlot, Victoria y Blanca Garí. La mirada interior. Escritoras místicas y visionarias en la Edad Media. Barcelona, Ediciones Martínez Roca S.A., 1999. 317pp.

2. Duby, Georges. Mujeres del siglo XII. Recordando el linaje femenino. Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1996. 224 pp.

3. Fossier, Robert. Gente de la Edad Media. Tr. por Paloma Gómez Crespo y Sandra Chaparro Martínez. México, Santillana Ediciones Generales S.A. de C.V., 2007. 385 pp.

4. Le Goff, Jacques y Nicolas Truong. Una historia del cuerpo en la Edad Media. Tr. por Joseph M. Pinto. España, Ediciones Paidós Ibérica, S.A., 2005. 163 pp.

5. Walker Bynum, Caroline. “El cuerpo femenino y la práctica religiosa en la Baja Edad Media”, en Fragmentos para una Historia del cuerpo humano. Parte primera. Tr. por Isabel Zamorano. Madrid, Taurus, 1990. 225pp.

Notas:

[1] Es profesora de Historia Medieval Europea en el Instituto de Estudios Avanzados de Princenton.

[2] Profesor del Collège de France. Uno de los historiadores actuales de mayor importancia dentro y fuera de Francia, que ha publicado numerosos libros sobre historia medieval, campo en el cual es especialista.

[3] Archivista y paleógrafo, profesor emérito de la Sorbona, es autor de libros relacionados con la sociedad medieval de Occidente.

[4] Victoria Cirlot es profesora de literatura medieval en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Pompeu Fabra. Se ha dedicado al estudio de las literaturas en lenguas románicas, y entre sus últimas publicaciones destaca Vida y visiones de Hildegard von Bingen. Blanca Garí es profesora de historia medieval en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona. Se ha dedicado al estudio de la espiritualidad femenina y es autora de varios artículos sobre las <<vidas espirituales bajomedievales>>.

[5] Máximo representante de la <<nueva historia>>, principal heredero y continuador de los Annales, Jacques Le Goff es el especialista internacionalmente más conocido de esa <<otra Edad Media>> que no ha dejado de explorar. Nicolas Truong ejerce el periodismo en Monde de I´Éducation, y fue director de la revista Leerte.

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El Cuerpo en la Danza

El cuerpo en la danza

dominación y características impuestas

Ximena Gutiérrez

Etnología

Escuela Nacional de Antropología e Historia

mimasmiedo@hotmail.com

El ballet como disciplina

La danza clásica o ballet es el nombre específico de una disciplina que integra una técnica rigurosa que requiere fuerza y concentración para dominar el cuerpo. Debido a estas características el presente trabajo reunirá ciertos elementos que considero importantes de esta danza, retomando planteamientos de Michel Foucault y Pierre Bourdieu.

La danza clásica nace en las cortes de Europa, primero como diversión en los bailes de salón en los que participaban los cortesanos, y más adelante como puestas en escena con ayuda de maestros y coreógrafos, pero esta actividad se fue especializando hasta el punto en que los interesados en bailar necesitaban un entrenamiento más serio. Para Foucault el momento histórico de la disciplina es en el que nace un arte del cuerpo humano, que no se centra únicamente en el aumento de sus habilidades sino en la formación de un vínculo que lo hace más obediente y útil; con la evolución del ballet las técnicas y los requisitos empleados con los bailarines se fueron especializando, los alumnos debían tener ciertas características fisiológicas, y los parámetros impuestos dejaban de lado a muchas personas que aspiraban entrar a esta disciplina; aun en la actualidad, en las más renombradas escuelas se pide expresamente complexión delgada, huesos largos, flexibilidad, entre otras cosas. Además de esto, los alumnos que han ingresado son educados en muchos ámbitos para desarrollarse como buenos ejecutantes de ballet, se les inculca no sólo una técnica rígida de danza, sino también clases de expresión corporal, de música -sobre todo solfeo y rítmica- y clases teóricas sobre el área o historia del arte.

Estos elementos internos del ballet concuerdan con el apunte que Foucault hace de la disciplina, tomada como un método que permite el control minucioso del cuerpo y garantiza la sujeción constante de sus fuerzas.

El cuerpo tiene un lugar privilegiado en la danza, ya que sin él no existiría; al mismo tiempo se le ve como una masa de la que se puede disponer y a la que se le puede exprimir, si el bailarín es bueno, toda su expresividad, como menciona Alberto Dallal

“el cuerpo del bailarín o bailarina va acostumbrándose, adaptándose a una rutina

disciplinada, a un conjunto de ejercicios que lo “moldean”, lo preparan y acaban por

“construirlo”. El cuerpo del buen ejecutante dancístico es distinto, tras la preparación, al

cuerpo que poseen los demás mortales” (Dallal, 1990).

Esta postura se asemeja bastante a la propuesta de Foucault sobre el cuerpo como blanco de poder, por el cual se da forma, se educa y termina por obedecer y responder. El aprendizaje corporal que se adquiere con las técnicas de la danza clásica se va incorporando a la vida cotidiana de los bailarines, desde cosas tan simples como su forma de caminar, moverse, hasta sus hábitos alimenticios se ven modificados a favor de un mejor desarrollo en su área, Bourdieu lo señala cuando escribe que lo que se aprende por el cuerpo no es algo que se posee y puede dejarse de lado en ciertos momentos, sino algo que es.

Un bailarín se puede identificar, como Foucault pone el ejemplo de un soldado, por que tendrá siempre los muslos tensos, la espalda recta, las piernas bien estiradas en una posición que nos indica que está a punto de saltar a un escenario, los brazos aparentan languidez, sin demostrar la fuerza que se posea, la barbilla alzada, los ojos viendo hacia delante; si la disciplina ha logrado su cometido, se estaría describiendo un cuerpo dócil, un cuerpo manipulado, que se encuentra en una escala de control tal que aun caminando por las calles y de manera inconsciente mantiene los parámetros específicos de su área artística, con todas las partes de su cuerpo trabajadas y que se demuestra en cuanto nos da la impresión de que podría comenzar a bailar en cualquier momento. El bailarín está en el mecanismo de poder descrito por el autor, que explora, desarticula y recompone su cuerpo, transformándolo en un elemento que requiere mantenimiento, estar en constante práctica de sus nuevas habilidades adquiridas, en el repaso y asimilación de todos los conocimientos que se le han dado.

Para la danza clásica el mejor momento para ingresar a su estudio es en una edad temprana, en la cual será más fácil interiorizar y automatizar movimientos y pasos técnicos, así se fabrican cuerpos sometidos y ejercitados .

Las clases impartidas para las niñas y niños se dan siguiendo secuencias de movimientos marcados por tiempos que los alumnos tienen que identificar para hacer el cambio de ejercicio cuando el maestro lo dicta; se realiza, como menciona Foucault, una “trama que los coacciona y sostiene [a los ejercicios o al gesto] a lo largo de todo un encadenamiento. Se define una especie de esquema anatomo-cronológico del comportamiento” (Foucault, 1976), pero esta disciplina no se mantiene sólo en la creación y articulación de gestos, que se desarrollan a partir de los movimientos aprendidos y su empleo en las coreografías como objetivo final, sino que se busca la relación entre estos gestos y el cuerpo en totalidad, se espera que los alumnos se vean hermosos, perfectos, que cada movimiento luzca controlado y alargado, “el bailarín, [como menciona Dallal] al dominar y dominarse biológicamente, detecta los límites, las fronteras: si descubre el punto-límite y sabe que no puede “dar más”, entonces hace intervenir a su capacidad de expresión, así su capacidad de creación de formas” (Dallal, 1990) entonces un cuerpo “bien disciplinado” ayuda a la creación de una gesto eficaz.

Bourdieu señala que en la lógica pascaliana el cuerpo se ve como un autómata que lleva el espíritu sin pensarlo, pero a la vez se encuentra como un depósito de valores importantes, los practica y está habitado por un sentido común; en este sentido, lo que realizan las personas tiene más sentido de lo que saben, pues nunca están conscientes por completo de lo que dicen. Para los bailarines de ballet esta descripción vendría bien a su tarea: los movimientos, gestos y pasos están tan interiorizados que al montar una puesta en escena parecen máquinas que funcionan a la orden del creador, de ellos y de la coreografía; el entender como simples y naturales sus habilidades, hacen que estas se expresen casi por el sentido común anteriormente expresado.

Más adelante el autor menciona que el cuerpo opera como depósito de pensamientos diferidos que podrían ponerse en funcionamiento a distancia colocando al cuerpo en un estado inductor, el cual incluso podría desencadenar estados de ánimo. Sin llegar a exageraciones, el adiestramiento del bailarín pasa por estos límites no sólo a partir de su cuerpo, sino que también establece una relación con el espectador y con el coreógrafo, siendo este último quien busca hacer del bailarín su estado inductor y llevar al público a compartir no la experiencia del cuerpo sino la historia contada en la coreografía.

La danza clásica y sus características impuestas

En nuestra sociedad la danza clásica ha sido catalogada de distintas maneras. Al principio, como había mencionado, se veía como una actividad lúdica que se practicaba en las cortes; conforme se fue separando de este contexto adquirió paulatinamente su condición de arte, al que únicamente podían aspirar personas de clase social elevada. Al cabo de un largo periodo y con la llegada de nuevas técnicas y concepciones de la danza, fue perdiendo fuerza esta concepción hasta el punto de poner en duda si se trataba de una actividad artística o meramente de un acto “circense”. Actualmente siguen en pie algunas acepciones pasadas sobre esta disciplina, pero también se han integrado otras; el ballet es ahora una actividad a la que más personas tiene acceso y, sin dejar de lado los parámetros estéticos, también se han levantado nuevos prejuicios que tienden a asociar a las personas que la practican con la homosexualidad y distintas enfermedades, generalmente desórdenes alimenticios.

Bourdieu integra a su texto el concepto de hexis corporal como “la mitología política realizada, incorporada, convertida en disposición permanente, manera duradera de mantenerse, de hablar, de caminar y, por ello, de sentir y de pensar” (Bourdieu, 2001). En la danza la disciplina crea cuerpos bellos, en los que la delicadeza y la gracia son características principales, pero para los parámetros occidentales estas características pertenecen a una condición femenina que se acompaña de sumisión; los hombres, por el contrario, deberían demostrar rudeza y fuerza, de ahí que los bailarines se enfrentan al menosprecio de las habilidades adquiridas por ser consideradas actitudes femeninas, lo que lleva al prejuicio de que los hombres que participan en el ballet son homosexuales.

Describiendo esta idea, el autor menciona que:

“el hombre viril que va siempre al grano, sin rodeos, es también el que, evitando las

miradas, las palabras, los gestos, los golpes bajos y retorcidos, hace frente y mira a la cara

de aquél a quien quiere acoger o hacia quien se dirige; siempre alerta, porque siempre

amenazado, no deja escapar nada de lo que sucede a su alrededor” (Bourdieu, 2001)

Las comparaciones que podamos hacer de esta cita con la concepción que se ha generado en torno a los bailarines nos diría que a pesar de que se encuentran más cercanos a las particularidades enumeradas, estas no se verán reflejadas en sus cuerpos, porque las mismas características están ligadas a sus movimientos suaves y su andar cadencioso. Se menciona más adelante que mediante la clasificación social de las propiedades y sobre todo de los movimientos del cuerpo, se naturalizan las elecciones sociales más fundamentales, siendo el cuerpo un operador que mantiene las equivalencias entre las significaciones y los valores asociados a los individuos.

Los principios por los que se rige la clasificación del cuerpo y por los cuales este es “aprehendido y apreciado” (en palabras de Bourdieu) se rigen por la división social y la división sexual del trabajo, en este sentido, la danza es una actividad ideal para las mujeres, ya que son frágiles, sumisas y se mantienen en una posición de dominadas; en cambio para los hombres, quienes juegan un rol dominante y protector, el ballet es sólo una actividad que deja al descubierto su lado vulnerable.

El objetivo del ballet no es crear un escondite de homosexuales o una zona de tolerancia donde ellos se encuentren, pues la regla no dicta la preferencia sexual de los bailarines. El hecho de que hombres con una preferencia homosexual se acerquen al ballet, no radica en la seguridad que la disciplina les de para reafirmarse en su identidad ni en que ésta sea catalogada como actividad femenina. Tampoco significa que mediante la técnica, que transforma las características de los cuerpos, se transforme la preferencia sexual.

Por otro lado, para los hombres y las mujeres existe otro prejuicio que los acecha en su actividad: las exigencias de este arte llevan al límite a los cuerpos como construcción, es decir no solo al cuerpo biológico, sino también en sus dimensiones psicológicas, sociales y culturales.

Para Foucault, en respuesta a la sublevación del cuerpo se da una nueva sublevación que ya no se presenta bajo la forma de control-represión, sino como control-estímulo. En la danza se demanda al bailarín el uso de toda su energía para llegar a la perfección en cuanto a sus movimientos, su interpretación, su expresividad…

“la danza verdadera, auténtica, conlleva una capacidad humana, demasiado humana,

ineludiblemente humana: la organización. Del cuerpo, del espacio, de la forma. La danza

más natural o espontánea conlleva ya un ‘trazo’, un valor implícito y una trayectoria. La

danza no es un acto casual o fortuito” (Dallal, 1990)

En especial se pide del cuerpo, que es la herramienta del bailarín, una presentación impecable, la construcción y el manejo de un cuerpo que pueda ser admirado y deseado, perfecto en relación con los parámetros asignados de belleza. No estará de más recordar que para la admisión a las escuelas superiores de danza se pide como requisito un cuerpo esbelto, y se debe mantener así para lograr una buena posición dentro del grupo al que pertenezca; para muchos bailarines las dietas exageradas son sólo un sacrificio menor para conseguir sus objetivos.

Aquí la competitividad hace presencia, el ballet se desarrolla en un ambiente muy cerrado en el que los bailarines aprenden no sólo a ser dominados y moldeados por el instructor, sino que también se someten a ejercicios dramáticos, a ensayos de sus gestos y movimientos que podrían parecer exagerados pero que tienen el objetivo de alcanzar la perfección, de ser considerados mejores intérpretes por el maestro y por el grupo.

Conclusión

La danza clásica se ha convertido para los bailarines en una forma de existir. Como disciplina, encarna el cuerpo en el mundo.

Las sensaciones, como la experiencia inmediata que se registra en la corporalidad, se modifican a partir del método de control al que se somete el cuerpo; el individuo educado y obediente transforma su cotidianidad por las reglas impuestas para el mantenimiento de su cuerpo.

El ballet más allá de sus técnicas impartidas en las clases, aplica una pedagogía implícita que inculca no sólo una postura corporal, sino también toda una conciencia y una ética; sin la agresividad característica del concepto de disciplina de Foucault, el cuerpo asimila un porte.

En muchos estudios sobre danza se ha dejado de lado su análisis como disciplina dentro del marco de la dominación del cuerpo, por lo que se requieren aproximaciones que vayan más allá de la critica artística o de la historia del arte para comprender los distintos fenómenos que emergen de la danza.

La antropología, que suele apropiarse de las cosas y expresiones más sencillas de las sociedades para convertirlas en su objeto de estudio, podría fomentar un mayor acercamiento a las distintas áreas artísticas para retroalimentarse y desarrollar temas innovadores.

Bibliografía:

DALLAL, Alberto. El aura del cuerpo, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Estéticas, 1990.

FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar, México, Siglo XXI Editores, 1976.

·FOUCAULT, Michel. “Poder-cuerpo en Hilda Islas”, en De la historia al cuerpo y del cuerpo a la danza, México, CONACULTA/INBA, 2001.

BOURDIEU, Pierre. “La creencia y el cuerpo en Hilda Islas”, en De la historia al cuerpo y del cuerpo a la danza, México, CONACULTA/INBA, 2001.

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El Cuerpo de las Brujas

El cuerpo de las brujas

Isabel Guasch

Etnología

Escuela Nacional de Antropología e Historia

corazonacorazon@gmail.com

Con frecuencia el fenómeno de las brujas ha sido abordado por algunos autores como un problema singular de género, de clase o de lucha de saberes. Si bien el surgimiento del concepto de bruja, situado en la Edad Media en Europa, contiene algo de esto, el problema es mucho más vasto. La reducción del fenómeno a una sola perspectiva de análisis produce fragmentación y confusión. Las brujas son personajes heterogéneos y surgen en la interacción entre elementos de varias índoles.

Algunos planteamientos consideran que las brujas eran en su mayoría “mujeres de saber”, que por poseer un conocimiento ajeno a la medicina oficial (que en ese entonces se encontraba en manos de los hombres) eran desprestigiadas e indeseables. Igualmente se piensa que la magia se oponía a la ciencia y a la religión, y era considerada superstición dentro de una relación vertical impositiva. Si bien estos enunciados forman parte del proceso de construcción de las brujas, los elementos que las conforman son muy variados y se relacionan de manera dinámica y fluida. Las brujas medievales fueron una experiencia colectiva, pero su expresión se daba de manera particular. En este sentido, el equilibrio dentro del conjunto de factores que intervenían en su creación era variable; quizás en algunos casos el acento iba más sobre la oposición femenino- masculino, mientras que en otros el peso se inclinaba sobre el miedo que provocaban, cuando no era más que un asunto de envidia y rivalidad entre mujeres, un enfado por la falta de eficacia en los remedios y conjuros efectuados, o simplemente un ejemplo de moral. Lo cierto es que todos estos ejemplos forman parte del complejo cultural que son las brujas.

Por otro lado, es importante señalar que la brujería no era algo propio de las denominadas brujas. Más bien era un elemento que se compartía entre éstas y quienes las consideraban como tales. Sin un juicio que tácitamente aceptara la creencia en las brujas y en la brujería, éstas no hubieran surgido. La categoría de bruja es por lo tanto una experiencia que pertenece a la sociedad en general, aunque dependiendo de las regiones y los contextos variaban las creencias que hacían que algunas mujeres recibieran dicha denominación y la vivieran, cuando no eran imaginarias.

Consideramos a las brujas como un proceso de creación cultural, como una totalidad constituida en la correspondencia entre elementos sociales, simbólicos, lingüisticos, prácticos, literarios, imaginarios, etc. Las brujas medievales eran mujeres reales que la Inquisición mandó a la hoguera, pero también eran personajes imaginarios construidos por la literatura y el folklore popular que vivían en el bosque y preparaban pociones con grasa y huesos de niños. Estas características son las que permiten el análisis desde la perspectiva de la antropología, con una visión incluyente.

La bruja es el producto de un sistema total, de una racionalidad específica -en este caso la de la Edad Media europea- constituida por la religión cristiana y por el Estado feudal en transición hacia la modernidad, la cual creó como contraparte una irracionalidad en la que se ubican las brujas. Proveniente del pasado hebreo, clásico y de la influencia oriental, la bruja medieval era la hechicera conocida por su capacidad mágica, por su cualidad encantadora y por su relación con la fertilidad, pero con un matiz diabólico. En la lógica hegemónica de la época, marcada por la moral cristiana, las mujeres eran consideradas seres impuros, capaces de seducir al hombre conduciéndolo al pecado; la sexualidad era considerada únicamente necesaria para la reproducción, por lo que se le condenaba si se practicaba para otros fines; la iglesia era la profesora de la verdad y la magia se sancionaba en tanto superstición malvada. Lo cual hacía de la bruja un personaje a la vez real e imaginario que siendo parte de la cultura, creaba cultura. A través de la creencia en ella, de su existencia, sus actos, su apariencia, palabra y magia, la bruja conjuga pensamientos, acciones y palabras que la crean al mismo tiempo que le confieren la posibilidad de crear, entendiendo el proceso de creación cultural como la incesante producción y función de símbolos y acciones en los que vive la sociedad.

Desde la perspectiva de la eficacia simbólica de Lévi-Strauss (1987) acerca de la magia, se entiende que para que las brujas tengan el poder de la brujería, deben estar insertas en una sociedad que cree en ellas y que comprende el significado de los símbolos que les son propios. Debe existir el concepto de “bruja” en la relación de símbolos reales e imaginarios para que estas puedan ser los personajes principales de aquelarres, cuentos, hogueras y maleficios. Lo cual otorga a las brujas el poder de la magia maligna y las hace capaces de pronunciar conjuros que provocan acciones nefastas en contra de personas -como enfermedades y muerte-, o bien que les permiten manipular a su favor los elementos naturales -como la lluvia y el granizo.

Característicos de la brujería, los conjuros e invocaciones son creaciones poéticas, ya que responden a cierto ritmo, forma y tono; además plasman creencias a través del lenguaje y tienen el poder de provocar actos. Las palabras de las brujas, como el lenguaje en general, contienen la llamada “función poética” de Jakobson (1982) es decir que expresan el carácter poético propio del contexto social que las pronuncia, sin ser creadas con un propósito específicamente literario. Asimismo, el maleficio de las brujas es un acto de comunicación total, ellas son malditas por pronunciar y practicar el mal. El conjuro no se concreta como tal si no se encuentra dentro de un contexto simbólico que lo comprende, sin alguien que lo pronuncia y alguien que lo recibe, con un significado específico. En la brujería el emisor es la bruja, el receptor la víctima, el mensaje el conjuro; todos estos elementos se encuentran situados en un contexto simbólico que les permite ser entendidos y les procura eficacia. Digamos que un conjuro siempre se encuentra anclado en una red simbólica, siendo un símbolo en acción tal y como la entiende Burke (1970). El límite entre la palabra pronunciada y el contexto en que es pronunciada no es más que un espejo, se corresponden. La magia en general y específicamente la brujería lo ilustra claramente: hay elementos invisibles que se relacionan con palabras y con acciones provocadas sobre objetos o personas reales; en un flujo que no distingue lo simbólico de lo material, la magia y los conjuros se encarnan en el cuerpo. La magia incluye y necesita que los símbolos y las cosas se encuentren al mismo nivel para actuar eficazmente.

En este mismo sentido, las brujas pueden ser consideradas seres liminales, pues además de ser mujeres de carne y hueso son la encarnación del diablo, transgresoras de la norma social y tienen la capacidad de interactuar entre el mundo social y el mundo sobrenatural a través de la palabra y de su magia. Además, su figura es un símbolo que integra varios significados y se sitúa en la transición entre el día y la noche, entre lo bello y lo feo, entre lo bueno y lo malo.

“Decir es hacer”, plantea Austin (1982). Nadie mejor que una bruja para dar cuenta de esto. La maldición significa etimológicamente mal/ decir que es la acción de pronunciar palabras con malas intenciones para provocar el mal. La bruja, además de tener el mismo poder que cualquier hablante para provocar acciones a partir de su palabra, es malvada por el pacto que establece con el diablo; sus maldiciones enamoran o matan. Además, para los eclesiásticos, portadores de la verdad a través del Verbo, el discurso de las brujas no era más que simple retórica o superstición, como lo propone Burke (1970). Las brujas son consideradas engañosas y persuasivas en su hacer y en su decir.

Con base en una interpretación de la Biblia, se creó el pecado sexual, y como parte del mismo proceso creativo surgieron las brujas que son quienes practican este pecado por excelencia. La bruja simboliza lo impuro del sexo y se cree que lo practica con el demonio. Esto apunta de nuevo a la idea de cómo el concepto conlleva la práctica, lo cual se puede explicar gracias a la metáfora, considerada como un mecanismo de la imaginación y de la existencia humana en general, y no únicamente como una imagen literaria.

“Bruja” es un proceso de creación cultural que involucra aspectos lingüísticos, simbólicos, sociales, emocionales, teológicos, imaginarios, etc. A través del tiempo y en distintos espacios, “bruja” ha designado experiencias heterogéneas. Creer en brujas es crearlas. ¡Cuando la metáfora da la posibilidad de “ir más allá”, la bruja tiene la posibilidad de contactar con “el más allá”! Si una sociedad cree en dicha cualidad y la confiere a mujeres con características físicas como la fealdad, las greñas, el mal aliento y la vejez, entre otras; y relata o escribe narraciones acerca de estas mujeres capaces de contactar con el más allá condenándolas por su acción nefasta, es la metáfora la que se encuentra en acción. Tomar imágenes reales como una escoba, un gato negro y una anciana, asociarlas a la magia y a la maldad a través de la metáfora, es llevar “más allá” significados que en cierto nivel no son más que una herramienta de limpieza, un felino doméstico y un ser humano femenino de edad avanzada. Ese “más allá” se convierte en “más acá” gracias al mecanismo metafórico a través del cual se creó un nuevo significado para la asociación: escoba, gato, vieja, magia, mal. Ese nuevo significado se reconoce bajo el símbolo lingü.stico “bruja”, que a su vez tiene un origen etimológico. En algunas lenguas europeas es el siguiente:

– Español: bruja, posiblemente del celta ver ouxa que significa “muy alta” o del latín voluculum que encierra la idea de envoltorio o volucula, que alude a la idea de volar.

– Italiano: strega, del latín strix que significa pájaro nocturno.

– Francés: sorcière, del latín sortes que significa pronunciar auspicios.

– Inglés: witch, del sajón wicce que significa sabia.

– Alemán: hexe, que refiere igualmente a la sabiduría.

Siendo que el discurso de la religión cristiana medieval empleaba un recurso retórico para sustentar su propia veracidad y su bondad, esta institución creó su opuesto para afirmarse como la profetiza de la palabra de Dios y combatiente del mal. Dentro de esta lógica, bruja se opone a Virgen. Del mismo mal que nacen las brujas, se desprenden los pecados, entre los cuales la lujuria es fundamental para quien cree en las brujas. En la metáfora un concepto enriquece y propicia la creación de otro, dentro de una interacción recíproca. Se puede observar a este respecto cómo a la mujer se le asocia en su forma positiva a la maternidad y la gestación, mientras que en su forma negativa a la mortandad y la destrucción. A través de la metáfora, una mujer bondadosa se asocia con la madre, creando la imagen ideal de Virgen, mientras una mujer malvada es considerada lujuriosa y caníbal, lo cual alimenta la idea de bruja.

Para analizar lo anterior se puede partir de un ejemplo lingü.stico como las plegarias; el “Ave María” es pronunciado para adorar a la Virgen y se le asocia a su imagen, como a las actitudes y gestos considerados por la Iglesia como propios de la Madre.

Dios te salve María

Llena eres de gracia

El Señor es contigo

Bendita eres entre todas las mujeres

Y bendito es el fruto de tu vientre, Jesús.

Santa María, madre de Dios

Ruega por nosotros los pecadores

Ahora y en la hora de nuestra muerte.

En su forma negativa, los atributos de la Virgen plasmados en el Ave María tendrían las siguientes correspondencias en el personaje de la bruja:

La Virgen                                                                  La bruja

Dios                                                                               Demonio

Gracia                                                                           Desgracia

Bendita, mujeres                                                        Maldita, monstruosa

Tu vientre                                                                     Tu sexo

Madre                                                                           Bruja

Los pecadores/concebir sin pecado                             La pecadora

Además, la bruja fungía como ejemplo práctico de lo indeseado, lo profano y digno de ser castigado en las mujeres cristianas y civilizadas del Medioevo y de la actualidad. En conclusión, la bruja no existiría sin caldera, hierbas mágicas, escoba, orgías diabólicas, herejía, cuentos de hadas, juicios civiles y religiosos; pero sobre todo, sin la correspondencia entre éstos. Para que existan brujas, por lo menos, deben existir conjuros, personas que crean en brujas, ciertas mujeres sean temidas y castigadas.

A partir de la Edad Media europea, se llama “bruja” a ciertas mujeres, se imagina el mundo de las brujas, se cuentan y escriben relatos sobre ellas, se torturan y queman acusadas por brujería; desde entonces las brujas existen más allá de las propias brujas, son personajes creados en el seno de un proceso de creación cultural diverso y fluido, capaz de volar en escoba…

Bibliografía:

Austin, John L. Cómo hacer cosas con palabras. Paidós. España. 1982.

Burke, Kenneth. Retórica de la religión. FCE. México. (1961) 1970.

Jakobson, Roman. Ensayos de poética. FCE. México. 1982.

Lévi-Strauss, Claude. Antropología estructural. Paidós. Argentina. (1974) 1987.

Turner, Víctor. Antropología del ritual. INAH. México. 2002.

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Eficiencia en la publicidad y semiótica causal

Eficiencia en la publicidad y semiótica causal

Dr. Roberto Flores

CUCUSI (Cuerpo, Cultura y Significación)

Postrado en Ciencias del Lenguaje

Escuela Nacional de Antropología e Historia

rflores57@yahoo.com

1. Causalidad

¿De qué manera se produce el encadenamiento secuencial de sucesos al interior de un relato? ¿Cómo es que, al tomar dos sucesos narrados, esencialmente heterogéneos, uno de ellos pasa a ser presentado como la causa del otro? Este trabajo pretende abordar la cuestión del porqué de los sucesos como parte de la pregunta más amplia que nos remite al como de sus encadenamientos. No es satisfactorio intentar una respuesta a la primera pregunta aludiendo a la finalidad del relato, por cuanto esa finalidad introduce un factor heterogéneo al contenido intrínseco de los sucesos puestos en relación y supedita el examen de las partes en provecho de un atajo que conduce de manera inmediata al fin: si bien tal apresuramiento puede satisfacer la inquietud en torno a la estructura global del relato descrito, deja sin tocar los efectos de sentido locales: quien mucho se apresura no tiene tiempo de ver el paisaje.

Otra propuesta de solución se apoya en la arbitrariedad de los encadenamientos y se abre al inventario de las múltiples posibilidades. Cualquier suceso queda así disponible para servir a un conjunto amplio de sucesos que serían sus posibles efectos. Si bien este acercamiento al relato se sustenta en la actitud razonable de quien considera que “lo que adviene podría no haber advenido” (C. Zilberberg, 2006: 30), omite el hecho de que si bien podría no haber ocurrido, sin embargo ocurrió o, más precisamente, el relato dice que ocurrió.

De manera que ni una actitud estrictamente finalista, en la que cada suceso de un relato es de estricta necesidad, ni un enfoque exclusivamente “posibilista” son enteramente satisfactorios. Queda una tercera posibilidad, en la que, en ausencia de indicación contraria, cada par de sucesos que se presentan como encadenado sea considerado, no en función de la totalidad del relato del que forma parte, ni como un elemento de un inventario abierto de posibilidades, sino en su ocurrencia misma, al poner en juego dos sucesos singulares que advienen en un momento y en un lugar dados.

Hablo del anclaje deíctico que Cassirer reconoce en la causalidad mítica1, cuando señala que, si bien “en el pensamiento mitológico todo puede derivarse de todo, porque todo puede estar conectado con todo temporal o espacialmente”, “al pensamiento mitológico, que se aferra a la representación global en cuanto tal, le basta la imagen del simple curso del acaecer mismo.”(p. 73). Se trata de subirse en marcha al tren del relato descrito, para seguirlo cursivamente y, desde ahí, “inqui[rir] precisamente el ‘porqué’ de lo particular, de lo individual e irrepetible” (p. 75); “inquirir [no] el puro “cómo” del devenir, es decir, su forma legal”, que es característica del pensamiento científico, sino el del mito, que “inquiere exclusivamente su “qué”, su “dónde” y “a dónde” (p. 80).

Se trata, pues, de describir los efectos de sentido causales en los relatos: dar cuenta de ellos como encadenamientos de causas y efectos. Si la lectura puede ser del consecuente al antecedente mediante presuposición sintagmática se trata, ahora, de leerlos en su consecutividad como una serie de sucesos encadenados del antecedente al consecuente, es decir, como encadenamiento causal. De ahí que tenga necesidad de precisar que no se trata de buscar causas sino de mostrar cómo un discurso nos dice que un suceso produce o causa otro suceso: la causalidad así descrita será una causalidad dicha, enunciada en el discurso y por él mismo.

¿Por qué este interés? Porque una noción como ésta debe necesariamente poner en tensión tanto las posturas empiristas en lingü.stica, cuando llegan a hacer de la causa un papel temático, como las descripciones narrativas que tradicionalmente desconfían, cuando no rechazan tajantemente, todo recurso a la causalidad. Para fundamentar la descripción de las relaciones causales en los discursos abordaré sucesivamente las cuestiones de la atribución discursiva de causalidad a los sucesos, específicamente la atribución de eficacia y eficiencia causal a un suceso, y el papel del observador en toda atribución causal. Para ello cuestionaré las definiciones lingüisticas del papel temático de experimentante, su simplicidad semántica, en provecho de un desglose de sus funciones narrativas al momento de que se produce discursivamente la atribución de causalidad.

Como sustento factual de la reflexión, presentaré un ejemplo de análisis publicitario. Si bien la elección del ejemplo obedece a cuestiones prácticas y de oportunidad, esencialmente las de contar con un caso claro y de fácil exposición, se justifica también por el hecho de que la publicidad constituye un lugar privilegiado para el examen de los efectos discursivos causales. Es frecuente que se presente una situación inicial que se ve radicalmente mejorada por la utilización de producto y, en muchos casos, con la simple presencia del producto. Así, vemos que un hombre desafortunado en el amor obtiene éxito por su contacto con una pasta de dientes, una cerveza, una crema milagrosa. No es tanto el consumo del producto el responsable del cambio, como un contacto cuyo modo de operar nos parece mágico. En estas publicidades, incluso en aquellos en los que se consume el producto, el cambio se produce por su simple aparición.  El espectador es invitado a reconocer la eficiencia causal del producto, por encima de cualquier verosimilitud. ¿Acaso la publicidad no constituye en nuestros tiempos el avatar de los mitos y de la magia de otros tiempos?

2. La atribución causal

En términos generales nuestro problema se plantea así: ¿de qué manera atributos del discurso, tales como el orden secuencial de los discursos y las marcas discursivas explícitas manifiestan relaciones entre sucesos susceptibles de ser interpretadas por la instancia de enunciación, directamente o mediante inferencias, como relaciones causales?

Concebida en el marco de la semiótica narrativa, la atribución causal es estrictamente un efecto del discurso y no es responsabilidad del receptor: es una atribución dicha; se manifiesta a través de efectos estructurales y no es dependiente de la subjetividad del destinatario del discurso. Es a través de ella que el orden presuposicional del discurso, la lectura de las secuencias narrativas desde el final hasta el inicio, siguiendo el eje de los antecedentes, característico de la semiótica estándar, da lugar a una lectura de inicio a fin, siguiendo el eje de los consecuentes. Si en la lectura presuposicional la modalización alética de las unidades narrativas, mediante el deber-ser, es la que determina el reenvío de una unidad consecuente hacia su antecedente, en el orden consecutivo corresponde a la atribución causal el reenvío inverso, del antecedente necesario a su posible consecuente.

Cuando existen marcas de causalidad explícitas en el discurso es fácil determinar el orden causal entre los sucesos: por ejemplo, a causa de, porque, como consecuencia de hacer que, etc. No sucede lo mismo cuando ese orden debe ser inferido a partir del orden de mención de los sucesos: en Juan se cayó al piso; le quitaron la silla, para llegar a una lectura causal, es preciso excluir primero la lectura no causal, en la que la caída sea el suceso que se produce en primer lugar: porque se cayó, le quitaron la silla. La inferencia causal involucra la interpretación de las anáforas, entre otros factores, o a partir del contenido semántico de las unidades narrativas. Sin embargo, sea explícita o implícita, la inferencia causal se requiere describir su modo de operación.

Sea como sea, el examen de la secuencialidad narrativa en términos de causalidad exige mantener presente el hecho de que en ningún caso nos enfrentamos a procesos causales reales, sino que siempre estamos frente a causas “de papel”, causas que son causas dichas, causas referidas. Dentro de esas causas referidas encontramos en primera instancia, además de conectores y de las construcciones adverbiales, las construcciones causativas, construcciones que son analizables en términos del sintagma modal del tipo hacer-suceder. Esta categoría similar se articula de manera similar al enunciado factitivo, hacer-hacer, a tal punto pudiera confundirse con él; sin embargo, es preciso observar que en el enunciado causativo, el hacer modalizador no remite a la acción de un manipulador (su hacer tiene como objeto el hacer de otro sujeto), sino que remite al acaecer de un suceso: podría, entonces, parafrasearse el hacer causativo como un suceder, suceder-suceder, si no fuera porque con esta fórmula se pierde la alusión a la dinámica eficiente del suceso modalizador.

En el ámbito discursivo, se trata de determinar los mecanismos mediante los cuales dos sucesos narrados establecen un vínculo tal que es posible decir que la mención a un suceso (S2) requiere como antecedente (presuposicional) otro suceso (S1) y que S2 se produce (la eficacia) por la “intervención” narrativa de S1 (su eficiencia). Nuestro objeto de estudio no es la realidad, sino las relaciones discursivas: intento describir la producción discursiva del efecto de sentido causal, ya sea bajo el modo de una mención explícita o de manera mediata, cuando se requiere de un acto de inferencia cuyo resultado sea una atribución causal.

3. Eficacia y eficiencia

Para describir los efectos de sentido causales me he apoyado (Flores, 2009) en un modelo propuesto por Brandt (2002) en el que la causalidad es concebida como un vínculo entre dos sucesos (S1 y S2) y no, como se postula muchas veces desde la lingü.stica, entre un agente y el resultado de su acción. He propuesto describir la articulación causal entre sucesos en términos de intervención o no intervención, así como en términos del resultado obtenido como producto de una correlación de fuerzas entre los sucesos y del éxito o fracaso en la producción del efecto; he dejado pendiente el examen de los atributos de los sucesos antecedentes vinculados en la producción del consecuente. Para comprender el establecimiento del vínculo causal es posible reconocer la presencia de dos factores: la

eficiencia del suceso causante (S1) y su eficacia en la realización del efecto (S2). A pesar

de que los diccionarios generalmente dan como intercambiables las palabras eficacia eficiencia, para utilizarlas en el análisis semiótico causal, es posible asignarles un contenido diferencial. Para ello es posible apoyarse en el diccionario del español que señala que eficacia se aplica con mayor propiedad a las cosas, mientras que eficiencia se aplica a las personas. De esta manera es posible reservar el primer término para designar el resultado de alcanzar un efecto, un objetivo o una meta planteada: en última instancia, la eficacia se mide en términos de éxito o fracaso. El término de eficiencia lo reservaremos para referirnos al modo en que se obtiene un resultado. Es así que será posible tener una causa que pueda ser eficaz pero sin mucha eficiencia (porque no utilizó la tecnología de punta, porque su operación no siguió el recorrido más económico, etc.), aunque la inversa no sea cierta: quien es eficiente siempre alcanza eficazmente su fin.

La eficiencia nos remite de manera más directa a un juicio sobre el sujeto performador y sus competencias. Es eficiente quien posee las competencias adecuadas para la realización de la tarea asignada y las aplica de manera óptima en la performancia. La eficiencia no es la competencia modal del sujeto, sino un plus de sentido que se le añade para caracterizar lo que, a falta de una expresión mejor, es posible llamar el modo del modo: es decir, el modo en que se ejerce la competencia modal, su adecuación a ella, la optimización de los recursos empleados y no tanto la competencia exigida por la acción realizada. De esta manera, si un sujeto actúa según el poder hacer, eficiencia será la adecuación del poder con respecto al hacer que modaliza. Un ejemplo trivial lo encontramos en la expresión coloquial matar chinches a martillazos: es claro en ese caso que, si se trata de medir la eficacia de la acción, sólo es posible constatar que, efectivamente, se trata de un medio eficaz que conduce al resultado programado: la muerte de las chinches. Pero, cuando se aborda la cuestión de la eficiencia, es preciso reconocer que el medio empleado excede la finalidad y que pudieran emplearse medios más adecuados para la consecución del fin.

Se puede ser eficaz sin ser eficiente pero, dadas las condiciones adecuadas, quien es eficiente siempre será eficaz. La eficiencia es cuestión de grado y mide la adecuación de los medios con respecto a la tarea planteada. La eficiencia peca por exceso o por insuficiencia de los medios puestos en práctica.

4. Causa eficiente

Al abordar la cuestión de la eficiencia como el modo del modo de acción, cuyo examen incluso preliminar había quedado pendiente, es preciso remitirse a la noción aristotélica de causa eficiente, aunque no sea más que por el hecho de que en ella se encuentra la palabra de marras. Dentro del modelo aristotélico de las cuatro causas, la causa eficiente es aquella responsable de producir el movimiento -en una concepción más amplia de movimiento que el de naturaleza física: por ejemplo, es movimiento el envejecimiento del hombre-: mediante esta causalidad el objeto alcanza la forma que le es propia, alcanza el lugar que le es propio. En ese sentido, es común que se identifique a esta causa con el agente responsable de un movimiento que imprime una forma a la cosa: es común encontrar como ejemplo el del escultor como causa de la estatua. Sin embargo, la noción aristotélica supone que en el agente se manifiesta la causa eficiente sin confundirse con ella. Al ser atribución de su forma propia al objeto, la causa eficiente es atribución de existencia en acto y no simplemente realización de una acción por parte de un sujeto: más precisamente, la forma que se atribuye a la estatua tiene como causa la forma que preexiste en el escultor. En la eficiencia aristotélica no aparecen aún la idea teológica de la forma como grado perfección dentro de la jerarquía de seres en la creación que encontramos en la causalidad tomista y que es responsable de la distinción entre causa primera y causas segundas, así como tampoco encontramos aún las ideas de regularidad o de necesidad natural que serán lo propio de concepciones modernas de la causalidad.

Para Aristóteles, la causa eficiente es la promotora activa de un cambio: la eficiencia se manifiesta en la actividad. Ya he señalado el riesgo de restringirla al agente. Otro riesgo es el de identificarla con un poder o una fuerza: el riesgo es el de construir un compuesto energético inanalizable que se ostentaría como explicación universal de toda causalidad: explicación que, a final de cuentas, no explicaría nada, puesto que, como mínimo, le pediríamos que se desplegara en una variedad. Es así como una expresión como la de “dinámica de fuerzas” se torna un tanto opaca(2), en cuanto, si bien percibimos la dinámica, la naturaleza de la fuerza se nos escapa, pero nos deja la idea de que se trata de un solo factor.

La evolución del concepto de causa eficiente es demasiado compleja para poderla expresar en unas cuantas líneas. Bastará, pues, con señalar que a lo largo de los siglos se pasa de la noción de necesidad natural a discutir la de necesidad lógica, con el ánimo de establecer las leyes de la naturaleza desde una perspectiva determinista -es decir, con el ánimo de mostrar que todo movimiento y, subsecuentemente, todo cambio obedece a leyeshasta llegar al empirismo, que vacía de contenido la noción de causa eficiente. Hume argumenta que el reconocimiento de relaciones causales dependen de la experiencia de la sucesión temporal entre dos acontecimientos y están apoyadas en la detección de vínculos regulares de sucesión entre acontecimientos y no entre entidades (el agente y el objeto que se crea o sufre un cambio): para Hume, la causalidad es una asociación de ideas basada en la experiencia(3) . Con ello es posible el tránsito conceptual de la causalidad en el mundo a la causalidad manifestada o expresada en el interior del discurso.

5. Factores que influyen en la atribución causal

La atribución causal no es un factor único sino una correlación de varios de ellos. Los sucesos que intervienen son susceptibles de ser caracterizados en términos del grado de su dinamicidad, del grado de intensidad con que interviene (potencia) y de la axiologización y patemización de su efecto (evaluación). Toda atribución causal pondera los tres factores de manera a determinar el modo de la intervención (intervención o no intervención), el carácter decisivo de la intervención (en términos de exceso e insuficiencia) y la congruencia axiológica entre causa y efecto.

Si la dinamicidad corresponde a la eficacia causal, susceptible de ser descrita en términos de la dinámica de fuerzas que rige la relación entre S1 y S2, la potencia y evaluación hacen intervenir la eficiencia. Con respecto a la potencia, se requiere de una confrontación entre el S1 y el estado inicial del paciente, antes de que se produzca S2, lo que es planteado en términos de la dinámica de fuerzas, pero también se requiere que se confronte la intensidad relativa en que se produce la confrontación, básicamente una confrontación entre causalidad y resistencia o, dicho de otro modo, tendencia de S1 a ejercer su eficiencia y tendencia de S2 a resistir a ella: es preciso que la intervención sea de una intensidad suficiente para vencer toda resistencia y producir su efecto. En cuanto a la evaluación, se requiere de una intervención positiva del suceso causante (la abstención de actuar tiende a ser considerada como no causal, aunque esto no pueda ser considerado una regla); el suceso causante debe confrontarse axiológicamente con la valoración del suceso causado: se trata de una ponderación relativa que de ninguna manera exige a los factores una cierta manera de realizarse o la necesaria congruencia (es el caso de los efectos indeseados). La coloración afectiva del léxico empleado también contribuye a determinar la intensidad del vínculo causal: por ejemplo, la diferencia entre matar y asesinar.

La atribución causal pone en juego la asignación de la actividad o pasividad de los participantes, que interviene en el grado de dinamicidad de los sucesos en los que intervienen los participantes (Los manifestantes fueron arrastrados fuera del edificio). La atribución de la causalidad a un suceso donde participa un sujeto agente remite a la capacidad de acción, a la competencia, que se le atribuye: con ello se establece un vínculo entre la gramática de sucesos y la estructura actancial. En el caso de sucesos de naturaleza emotiva y sensible, como el caso que aquí será analizado, es preciso ponderar la responsabilidad de quien suscita la experiencia debido a que pocos son los que pueden suscitar dicha experiencia.

Hipótesis: si bien, desde la perspectiva aquí adoptada, la atribución causal es un efecto discursivo producto de la correlación entre sucesos, tiene también el estatuto de una propuesta de interpretación que se dirige a la instancia enunciación, específicamente el enunciatario. De modo que toda atribución causal dicha en el discurso opera mediante un embrague enunciativo, en la que un actante de la enunciación, específicamente el actante observador, participa en el enunciado. La atribución debe ser sometida a un proceso de reconocimiento que plantea tres alternativas: su rechazo, lo que implica mantener el estatuto autónomo de los sucesos involucrados; la aceptación en ausencia de otra posibilidad; la sustitución de la atribución propuesta por una alternativa juzgada más plausible. Este reconocimiento supone la necesidad de construir simulacros alternativos de encadenamientos causales y su reconocimiento por parte del observador, actante de la enunciación enunciada que entra en sincretismo con enunciatario. Reconocer la presencia de este actante al interior del enunciado no significa apelar a un sujeto psicológico sino que responde a un acercamiento semiótico y fenomenológico a este efecto del sentido. Los enunciados “experienciales”, como el que aquí será analizado constituyen ejemplos privilegiados para examinar el papel de ese observador en la atribución causal.

6. Análisis de caso

1) Dos hombres –uno joven y el otro de más edad, conversan en una cantina. Por la conversación nos damos cuenta de que el joven (de ahora en adelante, el yerno) ha pedido la mano de su novia.

2) El futuro suegro le responde alternando momento de amabilidad y aceptación con actitudes agresivas y amenazantes: esto sucede cuatro veces.

3) El narrador que describe la escena nos hace notar que cada vez que una luz los ilumina, el suegro cambia de actitud y se torna amable.

4) La toma se ensancha y descubrimos que la luz proviene de un anuncio publicitario de brandy Presidente Domecq, al tiempo que una voz en off  menciona el slogan del producto: “en los lugares donde hay brandy Presidente Domecq difícilmente hay otra cosa más que amistad”.

5) El cantinero observa la escena.

6) Se produce un corte a close up y aparece una botella del producto de la cual emana un chorro de brandy que cruza trozos de fruta para caer en dos vasos. La voz en off prosigue: por su suave sabor, que mezcla bien,… brandy Presidente Domecq… qué bien sabe, qué bien cae, es de amigos no excederse. (4)

El texto se divide en seis secuencias que, grosso modo, corresponde a los cuadros señalados en el propio story board. Las cinco primeras sitúan a dos personajes que conversan en una cantina, mientras que la última plantea una ruptura isotópica puesto que los personajes humanos desaparecen para dar lugar exclusivamente a la presencia del producto publicitado.

La primera secuencia posee la siguiente estructura presuposicional:

Los sucesos son que caracterizan esta primera secuencia son esencialmente imperfectivos: el estado de molestia y, los otros –hablar y platicar-, del tipo actividad; su valor aspectual les permite servir para caracterizar el modo en que se realiza el decir, que es el único suceso de tipo ejecución.

La estructura presuposicional de la segunda secuencia se caracteriza por el hecho de que la incidencia de la luz no está relacionada explícitamente con los demás sucesos, por lo que aparece como un elemento de segundo plano que sirve de trasfondo para el relato. Al igual que en la secuencia anterior, sólo el decir corresponde a una ejecución, mientras que los otros sucesos corresponden a actividades. La similitud con la primera secuencia es patente, su única diferencia reside en la transformación del valor axiológico disfórico en eufórico, mismo que se aprecia en el contraste léxico: molesto / amable.

La tercera secuencia reproduce la estructura de la primera por su carga disfórica y por el hecho de recurrir a sucesos imperfectivos: sólo los dos últimos sucesos corresponden a ejecuciones. Por otra parte, al comparar con la segunda secuencia vemos que la escena que pasa de estar iluminada a estar a oscuras: al igual que en la segunda ese suceso aparentemente no se encuentra vinculado presuposicionalmente con los otros.

Al llegar a la cuarta secuencia vemos que se ha establecido un patrón recurrente que se caracteriza por preguntas y aseveraciones que se alternan en el marco de una conversación que pasa sin cesar del estado disfórico a no-disfórico. Estamos, pues, frente a una iteración característica de un relato imperfectivo, susceptible de prolongarse indefinidamente.

La quinta secuencia tiene la misma estructura que las anteriores, salvo por el hecho de que se advierte la presencia de un actante observador manifestado por el cantinero. El análisis que aquí se propone considera a este actante como un delegado de la instancia de enunciación. Además, aparece la fuente de luz, representada por un letrero luminoso del producto publicitado, y se explicita su papel narrativo en la transformación del estado anímico de uno de los personajes: hace que el hombre mayor cambie de actitud.(5) De manera que ese letrero es el sujeto operador de la transformación pasional y causativa: al producir el cambio de ánimo, hace que el suegro se oponga a las pretensiones del yerno.

Con la presencia de este actante operador se consuma la performancia principal en el relato. La luz del letrero constituye la manifestación figurativa de la competencia de ese actante: al sobrevenir, la luz contrarresta los efectos de una animadversión subyacente de parte del suegro. Su aparición corresponde a la estructura de confluencia (estructura presuposicional en Y) que es característica de muchos anuncios publicitario, en los que se plantea una situación inicial que se ve transformada por la mención al producto. El reconocimiento de esta transformación está a cargo de un destinador-juez que, bajo la forma de una voz en off, explicita la sanción correspondiente al formular el slogan, ya mencionado, del producto.

El texto pone en escena cuatro figuras actoriales que son susceptibles de ser ordenadas presuposicionalmente: Presidente > Letrero > Luz > Suegro. Los cambios de humor del suegro (agresivo/amable) exigen la presencia y operación de la luz (prenderse/apagarse); la luz emana de un letrero publicitario que torna presente/ausente el producto publicitado. Las interrelaciones entre las figuras dan lugar a distintos enunciados que se sitúan en tres isotopías: la isotopía de la presencia física, la de la visibilidad y la de la amistad. Cada uno de los actores es susceptible de situarse simultáneamente en las distintas isotopías.  De esta manera, en relación con el letrero, la luz emana de él al tiempo que lo hace sensiblemente presente. Por su parte, el letrero también hace presente al producto (el brandy Presidente), en un doble sentido: lo torna visible pero también físicamente presente y operante en la escena. En relación con el suegro, el producto excluye la enemistad. La misma luz ilumina a los actores presentes en la escena y les permite ver.

De esta manera se ordenan secuencialmente siete enunciados narrativos, que remiten a la aparición eficaz del anuncio luminoso, pero cuya articulación es preciso elucidar:

– emanar (luz, letrero), que corresponde a un enunciado de atribución del objeto “luz” cuyo valor es doble: la visibilidad y la presencia: otra lexicalización posible de este enunciado es “emitir”;

– hacer visible (luz, letrero): atribución de competencia modal al letrero;

– hacer visible (letrero, producto): igual que el anterior excepto por el hecho de que la visibilidad es del producto;

– hacer físicamente presente (letrero, producto): pudiera ser identificado con el verbo “mostrar”, pero lo que el texto subraya (en los lugares en donde hay brandy Presidente) es la presencia física y no nada más la apariencia;

– excluir (producto, enemistad, suegro): corresponde a un enunciado de disjunción del tipo desposesión;

– iluminar (luz, suegro): atribución de visibilidad, al igual que los anteriores;

– atribuir (luz, poder ver, suegro): atribución de competencia perceptual a los actores, especialmente al cantinero que observa la escena.

Con respecto a la articulación la cuestión a resolver es el modo en que se produce la exclusión de la enemistad y sus eventuales vínculos tanto con la visibilidad como con la presencia física.

La estructura sintáctica está formada por un conjunto de enunciados elementales de atribución –dar luz, hacer poder ver, hacer presente-: sobre ellos incide una luz que no sabemos de donde procede; en los lugares donde hay brandy Presidente Domecq. Un enunciado de desposesión que corresponde a la exclusión de la enemistad: en los lugares donde hay brandy Presidente Domecq, difícilmente hay otra cosa que amistad. Finalmente aparece un enunciado que corresponde a la atribución al suegro de un programa de acción: descubrimos un letrero luminoso de brandy Presidente que cuando enciende, hace que el hombre mayor cambie de actitud. Esta transformación es atribuida directamente al suegro e indirectamente, aparentemente mediante un enunciado del tipo hacer-hacer, pero que aquí sera descrito como un enunciado del tipo hacer-suceder, es decir como un enunciado causativo. Sin embargo, si bien la forma general del enunciado parece inmediatamente accesible, el modo en que se produce la articulación entre los sucesos involucrados –el encender del letrero y el cambio de actitud del suegro- es opaco: esto se debe a que, si bien la eficacia causal está a la vista –se trata de una intervención del tipo bloqueo-, su eficiencia permanece a oscuras. De hecho esto es lo que representa un obstáculo para la comprensión del spot publicitario por parte del espectador: el enunciado causal citado constituye una explicación que el story board proporciona pero que en la grabación no aparece. Es decir, el espectador carece de la clave de la interpretación puesto que únicamente se le presentan los dos sucesos involucrados: el encender y apagar del letrero y los cambios de actitud del suegro.

Nótese que, con respecto a la estructura elemental de la significación la exclusión de la enemistad supone una operación de negación que actualiza el valor por omisión que es la amistad: es decir, la amistad no está explícitamente asertada sino que se torna presente por la ausencia del término contrario. También es notorio que, en un primer momento, el origen de la luz es desconocido; origen que sólo en un segundo momento es revelado al enunciatario, pero no así a los actores del relato: este último hecho será de vital importancia para la instauración del actante observador.

Una primera dificultad en la atribución de eficiencia causal a la luz es que, si se quitara la mención explícita a su intervención –descubrimos un anuncio luminoso de brandy Presidente Domecq que cuando se enciende, hace que el hombre cambie de actitud-, entonces tendríamos que preguntarnos cómo es posible reconozca que la luz es responsable de ese cambio y desechar la idea de que se trata de una simple coincidencia.

Desde un punto de vista estrictamente semiótico, la afectación de un suceso por parte de otro es un simulacro discursivo: esta relación es una construcción que realiza la instancia de enunciación durante la discursivización, que atribuye la relación causal a uno de los sucesos –aunque no la explicite o la explique- y distribuye los papeles temáticos (en sentido greimasiano) correspondientes de causa y efecto.

7. El experimentante y la atribución causal

La lingüística cognitiva tiende a analizar ejemplos similares de distribución actancial en términos del modelo transitivo-causativo de la bola de billar (Langacker, 2001: 209-210), en donde existe una causa (el letrero que se enciende) que ejerce una fuerza sobre un paciente y produce un efecto (el cambio de estado del suegro). Al interior de ese modelo hace intervenir al papel temático de experimentante. Así por ejemplo, en las arañas asustan a Andrea, las arañas son la causa del susto del experimentante. Tal análisis sólo sería aceptable si se contara con indicios que permitieran identificar la naturaleza de la “fuerza” ejercida sobre el experimentante: no se ve de qué modo la luz afecta el estado de ánimo del suegro, a menos de aceptar a priori que la luz alegra y la oscuridad irrita. Por otra parte, si se deja de lado al futuro yerno que no se ubica en la isotopía de la experiencia emotivo-perceptual sino en la de la comunicación y, por ello, es ajeno a la estructura aquí analizada, se tendría que identificar el papel enigmático que juega el cantinero que observala escena y preguntarse también si la instancia de enunciación interviene de manera decisiva en la relación entre el estímulo luminoso y el cambio de actitud emotiva del suegro.

Asumamos por un momento una perspectiva más general, desligada del caso analizado: tradicionalmente se describen los verbos de sensación mediante el vínculo entre una fuente y un paciente o experimentante, como lo ilustra el grafo conceptual correspondiente:

El grafo muestra la dependencia de los participantes con respecto al verbo, pero se limita a esta constatación, etiquetando los papeles temáticos sin describir realmente la  naturaleza de las relaciones actanciales subyacentes. Para dar un primer paso en la caracterización semiótica de la eficiencia es tomar como punto de partida el ejemplo de los verbos de percepción, en los que es posible distinguir entre lo que los lingüistas han llamado un “estímulo” y un “experimentante” y dos vínculos entre ellos: la afectación por parte del estímulo o fuente –este pescado huele mal- y la experiencia del experimentante, este pescado me huele mal; la experiencia puede llegar a ocurrir en ausencia de la figura que asume el papel de estímulo, me huele a pescado podrido.

El caso del experimentante plantea un factor adicional. Si el efecto puede satisfacerse con ser pasivo -como ya se plantea en la causalidad aristotélico-tomista –en donde se afirma que el agente comunica al efecto alguna perfección suya-, el experimentante no se contenta con esa pasividad sino que es fuente de ciertas operaciones. De manera que, en la experiencia, la construcción semiótica del vínculo causal no es simplemente transitiva (de la enunciación a los sucesos enunciados) sino que es reflexiva para S2 y transitiva para S1: S2 asume las funciones de observador e intérprete, características de la enunciación, se construye a sí mismo como un participante activo y no como un simple efecto, al tiempo que atribuye a S1 el papel de causa. En consecuencia es posible afirmar que la experiencia consiste en seleccionar su antecedente causal: S2 selecciona a S1. Tal selección es evidencia de la presencia de la instancia de enunciación en el discurso, presencia que en su grado mínimo se restringe a la de un observador.

Tenemos entonces que, bajo el enunciado experiencial, se producen las siguientes transformaciones que se organizan alrededor de una estructura presuposicional de confluencia:

– S1 sobreviene en el campo de presencia de S2;

– S2 asume el papel de observador-intérprete del sobrevenir, el simulacro S’2;

– S2 se transforma a sí mismo en experimentante, el simulacro S”2;

– S1, el estímulo, es transformado en causa, el simulacro S’1.

Se trata igualmente de “papeles temáticos” cuya construcción recae directamente bajo la responsabilidad de la enunciación y que, en primera instancia, tienen el carácter de simulacros discursivos, previamente al paso a la acción. En la atribución causal estamos, pues, frente a un caso de confrontación de simulacros que la semiótica ya ha encontrado en otros lugares: dentro de las semióticas de la manipulación y de la sanción, pero que aquí se extiende a la causalidad.

De modo que la instancia de enunciación, bajo la forma del observador implícito, en sincretismo con un actor del relato, S2, atribuye a S1 la competencia y performancia causal. Este proceso de atribución constituye un doble proceso de construcción de simulacros de sí mismo, S’2 y S”2: primero, se reconoce a sí mismo como un observador y, segundo, se asume como experimentante. Con el primer papel actancial “objetiva” la acción de S1 como origen de la operatividad causal: se le presenta como S’1. Con el segundo, se asume a sí mismo como meta y efecto de dicha operatividad. Es así como la apuesta que consiste en dar cuenta de la causalidad sin apelar a la intervención de fuerzas preserva la presuposicionalidad como modo de lectura analítico.

En el caso aquí analizado las cosas se presentan de manera diferente: el observadorintérprete se encuentra en sincretismo parcial con el suegro; si bien experimenta los efectos de la luz que emana del letrero y que torna presente al producto, no es él quien constata y, con ello, propicia la atribución causal. En caso de relatos en primera persona el sincretismo es completo, pero cuando se trata de relatos desembragados, normalmente la atribución causal es establecida por la instancia de enunciación. En el caso presente, se produce una tercera opción: al ser el sincretismo parcial, el desembrague es también parcial. Quiere decir esto que en el relato se opera un retorno a la instancia de enunciación: esta operación enunciativa es responsable de la instalación del actante observador dentro del enunciado bajo la figura del cantinero: es él quien se encarga de realizar la atribución causal. Ahora bien: como delegado de la instancia de enunciación, este observador actúa bajo la égida del enunciatario. Un lazo de complicidad cognitiva se establece entre el cantinero y los espectadores.

8. Conclusión

El ejemplo aquí analizado presenta un caso en donde, si omitimos la mención explícita a la intervención de la luz hasta la quinta secuencia y el papel del cantinero, esta atribución no es muy clara puesto que el encender y apagarse de la luz –por más regular que sea- podría ser considerado como simple coincidencia, mera sincronía azarosa entre dos sucesos: el encendido de la luz y el cambio de ánimo del suegro. La operatividad de la luz no es evidente, lo que impide reconocer en ella a un sujeto operador: la luz del letrero no atribuye nada al suegro, si no es la mera iluminación(6).

Otro ejemplo de atribución fallida lo encontramos en un anuncia televisivo de una tienda de departamentos en la que una mujer embarazada siente los movimientos de su bebé cada vez que pasa una bolsa con el logo de la empresa. Aparentemente, la inferencia causal que se propone es que el bebé es una niña que se emociona cuando ve las compras que se hacen en esa tienda: en tal caso, la correlación entre los compradores que circulan por el centro comercial cargados de paquetes y los movimientos del bebé no es evidente en un primer momento, se requiere ver varias veces el anuncio para detectarla.

Los factores que juegan en contra de la atribución causal son: la heterogeneidad de los sucesos que intervienen y la distancia espacial o temporal que separa a ambos sucesos. En efecto, en franca alusión a Hume, es posible considerar que la atribución tiene éxito cuando existe contigüidad espacial y temporal entre ambos sucesos, también tendrá mayores probabilidades de producirse cuando se sitúan en la misma isotopía. La probabilidad se incrementa aún más con el carácter iterativo del suceso. Pero, es preciso observar que, en cualquier caso, se habla de la posibilidad de la inferencia causal y no se explica la causación misma.

En ausencia del recurso a la legalidad que Cassirer reconoce en el pensamiento teórico científico, el anclaje deíctico de la causalidad mítica exige la intervención de un tiers actant (en términos de Coquet), un actante que reconozca el vínculo causal y lo ponga en marcha. Ese actante es el observador-intérprete que realiza una operación de selección sobre los atributos del suceso causante para atribuir a uno de ellos su carácter eficiente. No es tanto el reconocimiento de una fuerza o energía causal o de una sustancia que pase de la causa al efecto, como de la atribución a la contigüidad y la simultaneidad, al contacto y la coexistencia, de un vínculo que obedece al principio de juxta hoc, ergo propter hoc en el curso del acaecer mismo de los sucesos, en función de la proposición imperativa de “que en el mundo nada ocurre por azar, que nada puede acaecer por azar” (74). De esta manera, todo suceso exige una causa que opere de acuerdo a este principio, que es el de la magia simpática; se establece así un enlace que rompe con el carácter heterogéneo de los sucesos en provecho de vínculos mágicos de pertenencia. En esta visión del mundo nada ocurrirá accidentalmente sino en virtud d una necesidad planteada por la pertenencia de las cosas al mundo y de unas a otras. Es el observador-intérprete quien se hace responsable del reconocimiento de este vínculo imperioso y necesario y, a través de él, nosotros participamos de ese mundo imaginario en el que todo se corresponde con todo.

Bibliografía:

P. A. Brandt, “On causation and narration”, Winter Symposium: Structures of Causal Meaning, Center for Semiotic Research, University of Aarhus, janvier 2000, en línea, tomado el 17 de mayo de 2005 de http://hci.ucsd.edu/coulson/200/PAaB.pdf.

R.Brown y D. Fish, “The psychological causality implicit in language”. Cognition, 14(3), Elsevier, 1983, pp. 237-273.

E. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, vol. 3, México, FCE, 1998.

R. Corrigan, “Implicit causality in language: event participants and their interactions”, Journal of language and social psychology, vol. 20, no. 3, Sage Publication, 2001, pp. 285-320.

R. Flores, “Causalité et sémiotique des événements”, Analytiques du sensible, Limoges, Lambert-Lucas, 2009, pp. 37-49.

R. Flores, “Narración, aspecto y dinámica de fuerzas”, in M. Lubbers Quezada et R. Maldonado, Dimensiones del aspecto en español, México-Querétaro, UAQ-UNAM, 2005, pp. 327-346.

M. Hulswitt, “A short history of causation” (en línea), tomado el 25 de octubre de 2006 de http://www.library.utoronto.ca/see/SEED/Vol4-3/Hulswit.pdf; versión abreviada de M. Hulswitt, From Cause to Causation. A Peircean Perspective, Dordrecht, Kluwer Publishers, 2002, capítulo 1.

R. Langacker, Concept, image and symbol, Berlín-Nueva York, Mouton de Gruyter, 2001.

C. Zilberberg, Semiótica tensiva, Lima, Universidad de Lima,2006.

NOTAS:

(1 ) E. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, tomo 3, México, FCE, 1998.

(2) Las ciencias de la naturaleza han eliminado cualquier referencia al valor explicativo de la causa. Sin embargo los fenómenos de la significación no responden a los dictados científicos sino a los de la inventiva y la ideación. Otro tema es si la descripción del sentido tendría que apelar a metatérminos de causalidad, a lo que respondemos con la negativa: es preciso describir efectos de sentido causativos, de atribución discursiva de causalidad, pero no hacerlo en términos causales. Se trata de describir bajo qué condiciones, cuando dos sucesos son mencionados, uno de ellos será considerado como la causa del otro: los casos en que dicha atribución causal es explicitada (S2 sucedió “a causa de” S1) no representan un problema; en cambio los casos no explícitos y, con mayor razón, los casos en que el lector no reconoce dicha atribución constituyen el terreno privilegiado de descripción de la atribución discursiva de causalidad.

(3 )Para la ciencia moderna la causalidad es vista como la existencia de nodos inactivos en una cadena de implicaciones que poseen la apariencia de una ley (Hulswitt, en línea: 38).

(4) La última frase del anuncio es una recomendación que, por ley, debe incluirse en toda publicidad de bebidas alcohólicas: aparece gráficamente superpuesta en todos los cuadros.

(5) Esta referencia explícita no resuelve el problema de la atribución implícita de causalidad, debido a que estamos frente a un discurso audiovisual en el que el señalamiento del story board tiene que reflejarse en imágenes y no con una intervención verbal, como sucedería con una voz en off.

(6) Es notorio que para nosotros, estudiosos del lenguaje, la atribución de causalidad se torna problemática y quizá insostenible, mientras que para un físico determinista lo escandaloso sería la presencia del puro azar.

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