Del mythos al logos

Del mythos al logos

Una interpretación sobre los procesos perceptivos y cognitivos basados en el sonido y en la vista

Alfonso Castellanos

Antropología social

Escuela Nacional de Antropología e Historia

alfonso_caste@hotmail.com

El canto de las palabras.

“Aquel que quiera interpretar un misterio  debe ser un misterio.”

Proverbio chamánico, Ecuador.

Lo material y lo sonoro.

La esencia de todas las cosas que conocemos se remonta, hasta sus causas primeras, al origen del cosmos. Es innegable que la existencia de cualquier elemento de la naturaleza encierra en su más remoto átomo una reminiscencia directa con aquello que en el principio del mundo fundamentó por vez primera la posibilidad de su ser. Y este vínculo primordial de las singularidades con la totalidad no simplemente se manifiesta cuando nuestro afán por conocer nos orienta hacia él, sino que, más allá de todo momento y de toda particularidad, se eleva sobre todas las cosas, a todo momento, como la fuerza que las gobierna y las determina. Ninguna cosa tangible puede trascender los límites de su propio cuerpo. Y en la medida en que estos límites configuran la existencia de las cosas dentro de un ámbito espacial que las rebasa, ellas se ven igualmente afectadas por la potencia dinámica que, tal como les ofreció la vida, se las arrebata de forma ineludible. Ambas condiciones, la espacial y la temporal, fungen así como las dos grandes leyes del universo y, en consecuencia, de todo lo existente; son el motivo de todas las cosas y de la propia existencia.

Muchas cosas pueden venir a la mente al pensar en el universo. Ya sean productos de nuestra imaginación por tratar de entender algo que débilmente concebimos, o de nuestra inquietud por buscar en la experiencia de nuestros sentidos alguna pista que ilumine la manera en la que las cosas son y coexisten en el mundo, las conclusiones que saquemos de tales cuestionamientos no pueden ignorar la presencia evidente y constante de la materia en movimiento. Una y otro se nos presentan como facetas simultáneas de lo mismo, al punto de no poder entender qué es ésta sin referencia a aquél. Precisamente por ser los ejes de la existencia, materia y movimiento no pueden ser pensados aisladamente, como propiedades autónomas de un objeto; como si la materia pudiera situarse fuera de los dominios del cambio, o si el movimiento pudiera concebirse desvinculado del cuerpo físico. Fusionándose en continua tensión y equilibro, cada una no sólo constituye parte esencial de la multiplicidad de cosas que conforman la totalidad del universo, sino que están destinadas a ser la referencia misma a esa totalidad.

Por un lado, la materia encuentra en su carácter corpóreo la posibilidad inmediata de una presencia, infunde motivo de atención. Estática, inerte, e imponente, ésta es sólo la apariencia a través de la cual se levanta impasible en el ámbito físico pareciendo quedar a disposición de una fuerza externa capaz de trasformarla o alterarla. Pero lo que aparenta no poseer en sí ninguna capacidad para cambiar resulta en realidad entregarse sin remedio al desenvolvimiento de su propia duración. Todo lo material es transformable, entonces lo real se nos presenta como un todo cambiante. La nada no existe. Y lo que no es materia no es nada, es sonido. Pero este sonido primordial no es una nota constante, mucho menos melodía; es una sutil vibración continua, una frecuencia que resuena evidenciando el impulso que la anima. En su naturaleza dinámica y penetrante, es la canción eterna de la materia en movimiento, luego, del ritmo. El tiempo sólo puede ser concebido por los seres vivos de dos formas: como materia en movimiento, y como sonido. Así, lo sonoro y lo moviente surgen como su expresión perpetua, en donde el carácter rítmico aparece como señal y como reiteración de su propio desarrollo.

La intimidad de la naturaleza se nos presenta así, en un atisbo fundamental, pero sorprendentemente ubicuo, encarnada en los cuerpos que la componen. No cuerpos acomodados e inmutables, sino al contrario, sujetos al devenir, al cambio. Si pensamos en la manera en que percibimos el mundo, encontramos que el tiempo y el espacio se convierten en nuestra primera referencia de él, no es para menos, pues son su esencia misma. Tanto para los hombres como para los animales, el movimiento y el carácter fluctuante de las cosas son esenciales en su percepción del entorno[1]. El hombre paleolítico, en la experiencia sensorial de su propio cuerpo y de todo lo que lo rodea, no puede evitar atender con especial atención los fenómenos con que esta experiencia le invade, manifestados en forma regular y cíclica en la naturaleza. Y en el límite que impone entre su cuerpo y el mundo exterior, es ya capaz de percibir la fuerza inagotable del movimiento. La lluvia, los animales, las plantas y los astros, se vuelven los motivos primordiales de extendido y constante de interés. Como factores cruciales para su supervivencia, el hombre primitivo los ubica y los contempla, es necesario seguir los ritmos mismos de la naturaleza, pues con su apropiación se vuelve posible su identificación y su predicción. A través de la incorporación de estos ritmos, encuentra el medio para relacionarse, desde la interioridad de sus percepciones, con todo lo que no forma parte de él.

Aún sin siquiera pensar en el recurso del lenguaje hablado, este hombre primitivo se entrega a una vivencia dinámica que lo lleva a formar un mundo predominantemente rítmico, con el cual establece una estrecha conexión. Siguiendo a Marius Schneider, se hace posible una apropiación del mundo por medio de la imitación. Los hombres viven, miran, escuchan, sienten la naturaleza y entran en contacto con sus ritmos latentes: el día y la noche, el verano y el invierno, las lluvias y las secas, las migraciones animales, etc. integrándolos a su vida. “El hombre primitivo no suele analizar lo que ve; percibe cada fenómeno como una totalidad, es decir, como una forma rítmica indisoluble.”[2] Para Schneider, la contundencia de este principio, cuyo móvil principal es a todas luces el fenómeno rítmico, encuentra una de sus expresiones más reveladoras en la práctica del totemismo. Su exposición se encausa a demostrar cómo pudo ser realmente significativa la necesidad del hombre por imitar a los animales. El cazador que se enfrenta en cada expedición a los peligros e incertidumbres de su medio natural, en clara posición de desventaja frente a los seres que lo acechan, establece intuitivamente importantes vínculos con plantas y animales. De estos vínculos depende por completo la eficacia de sus esfuerzos. Tras una larga experiencia de aguda observación, que empieza a configurar una apreciable aproximación al conocimiento de sus presas y del medio en sí, el cazador desarrolla la capacidad de asimilar los ritmos ajenos para así apropiarse de la esencia de esos seres. El hombre se “mimetiza” resolviendo con la voz (gritos de animales) y con los gestos una estrategia eficaz para conseguir sus propósitos. Pero esto lo lleva todavía más allá, a un nivel en donde los símbolos que evocan estas prácticas se cristalizan socialmente en el contexto de los cantos, las danzas, los rituales mágicos y las representaciones zoomorfas, tales como las de las pinturas rupestres de infinidad de cuevas en todo el mundo, las cuales constituyen, por su permanencia en la piedra, nuestra única evidencia de una práctica que seguramente fue decisiva para introducir al hombre no ya a lo real inmediato de su ámbito material, sino al mundo metafórico que él mismo hubo creado.

Esta tesis, fundada por cierto sobre concepciones místicas del cosmos, llama la atención sobre puntos muy relevantes que podrían articularse en un eje motricidadcognición, además de que presenta de forma contundente la pertinencia del factor acústico como una clave fundamental en el desarrollo de los procesos de pensamiento. Por mi parte considero que este planteamiento es vital para ahondar en la forma en cómo la percepción y los sentidos juegan un papel que no ha de ser menospreciado en los procesos simbólicos que como antropólogos estudiamos.

Respecto a la teoría del totemismo, la hemos retomado sólo para insinuar algo que, si bien logra observarse de forma bastante clara en este caso, en realidad se extiende mas allá de una práctica, convirtiéndose en móvil fundamental de las relaciones que el hombre establece con su entorno. Si bien la relación entre hombre y animal proporciona un campo vastísimo de interesantes cuestionamientos, no es este el único caso que se da de apropiación de la naturaleza por medio de sus ritmos esenciales. Otro ejemplo singularmente interesante es el caso del ciclón, que entre el areíto de losindios antillanos alcanza un grado de representación muy llamativo para el control de su fuerza destructiva. Entre las tres culturas de los indios que habitaban la isla de Cuba, gunajatabibes, ciboneyes y taínos, se mantenía difundida con especial atención la danza conocida como areíto. En realidad una fiesta con todas las características de un potlatch en donde se competía en generosidad y hospitalidad, y situada entonces en un contexto ritual bastante sofisticado, el areíto formaba parte de una preciada tradición cuya trascendencia en la vida social de estas tribus era incomparable con cualquier otra práctica. Constituía el cuerpo de una tradición oral privilegiada que conservaba sus historias y sus conocimientos en cantos escrupulosamente acompañados de ritmos y danzas específicos que eran guiados por el tequina[3].

A propósito de las características danzas que se llevaban a cabo mientras rugía el ciclón, Fernando Ortiz comenta: “[…] esos areítos se caracterizaban miméticamente, no sólo por el estruendo de la música y los lúgubres bramidos de su gritería, según refiere Álvar Núñez [Cabeza de Vaca], sino también por su forma giratoria y específicamente sinistroversa o sea en el sentido contrario a la usual de las manecillas del reloj, que es la dirección única que sigue el torbellino del ciclón en el hemisferio boreal.”[4]

No podemos negar entonces que la naturaleza de estas prácticas, esconden una referencia a un mundo externo que el hombre, en su intento por entender y controlar, ha interiorizado, en principio, por medio del ritmo y del canto, es decir, por aquellas manifestaciones cuya vitalidad y dinamismo lo vinculan estrechamente con la esencia del universo del que cada cosa existente forma parte. Como lo deja ver el último ejemplo, este es sólo el principio de un recurso simbólico que alcanza una potencia inimaginable con la palabra hablada, capaz de conjuntar no sólo el ritmo y el canto primordiales, sino además un discurso cargado de sentido.

Ritmo, lenguaje y ritual

Tras hacer esta revisión sobre las implicaciones del movimiento en la percepción del hombre, nos enfocaremos ahora en uno de los fenómenos decisivos, y el más importante de ellos, para la articulación del pensamiento humano. Este es, sin duda alguna, el lenguaje. La naturaleza oral de la palabra hablada la sitúa en una relación inmanente con el sonido, el ritmo y la música. Esta característica fundamental del habla es la que a lo largo de este trabajo nos permitirá confrontarla con las nuevas posibilidades cognitivas que emergen cuando la escritura aparece en la historia de las culturas revolucionándolas de forma radical. Se verá entonces cómo tanto una como otra fundan las bases de procesos mentales cualitativamente distintos sobre los cuales profundizaremos más adelante. Por ahora lo que nos concierne es entender porqué los atributos del sonido hacen ser a la palabra lo que es.

Como capacidad vital del cuerpo humano para manifestarse, la voz es una característica esencial que le permite al hombre exteriorizar su voluntad, su experiencia interior. En estos términos, la voz es esencia de la música y del habla al mismo tiempo. Con el efecto que supone el comienzo del uso del lenguaje para establecer una comunicación entre unos y otros, los hombres naturalmente lo integran a la vida como componente fundamental de su existencia. La impresión del mundo, antes entregada a un juego místico de ritmos naturales convergentes, se amplía de forma tal que el lenguaje llega a ocupar el máximo privilegio en un mundo que, en primera instancia, nace de él mismo. Empero, la importancia de la esencia rítmica de las cosas no se ve abandona de la noche a la mañana, ni tampoco se abandonará nunca; antes, encuentra en el lenguaje una consustancialidad que lejos de alejar a una del otro, los funde en una potencia indisociable. Las palabras adquieren así un poder incomparable sobre las cosas del mundo; no es ya sólo el ritmo lo que confiere poder sobre éstas posibilitando su apropiación, sino la relación intrínseca entre ambos.

Según nos relata Carlo Severi, entre los rituales cuna de Panamá “…el acto de hablar está rodeado de tanta atención porque entraña una identificación del chamán con los espíritus vegetales, cuya lengua resulta capaz de hablar. No sólo habla con ellos, sino también como ellos.”[5] Este poder de la palabra queda igualmente constatado por el argumento de Schneider, respecto al cual “El lenguaje cantado constituye el intento místico supremo de penetrar o vivir la realidad, porque, según la teoría mística, los ritmos del lenguaje y de las palabras, una vez transpuestos en el plano musical, encierran la repetición microscópica, pero exacta, de los ritmos esenciales de los fenómenos que designan. Cuando el ser humano habla cantando, llega a ser en ese momento la esencia del objeto que menciona.”[6]

Entre las lenguas Mandé de África Occidental (maninkakan, bamanankan, djoula), el término foli se utiliza para referirse tanto a la palabra hablada como a la música percutida y de otros instrumentos. Además de estos significados, foli también quiere decir ritmo y algunos toques de tambor se nombran en parte con él, como senefoli, féfoli, kögnöfoli, kenefoli, etc. El músico es llamado con el nombre del instrumento que toca más el término fola al final, en este sentido el djembéfola es aquél que “hace hablar” al djembé, el balafola el que “hace hablar” al balafón, etc. Por lo tanto la categoría del músico no se excluye de aquella que constituye una de las funciones más preciadas en la sociedad, la del djeli, el poeta y músico dueño de las palabras. Este caso, además de ser uno de los tantos que ponen en evidencia la existencia de una tradición casi universal en donde los instrumentos – principalmente el tambor y la flauta- hablan, no hace otra cosa más que llamarnos la atención sobre el estrecho vínculo entre lenguaje verbal y música. En efecto, pensando ambos como tipos diferentes de lenguaje, el papel que se les ha otorgado en la mayoría de las culturas ágrafas nos indica que el sentido metafórico específicamente rítmico que los identifica es sobresaliente.

Por otro lado, la palabra no pude ser entendida jamás como una singularidad autónoma. No se puede pensar pues, en el significado que un solo elemento puede revelar. Si algo caracteriza a la palabra hablada es, de hecho, su articulación con otras palabras, relación que les confiere sentido solamente como parte de un todo. Del mismo modo a como ocurre en la música, un sonido, que es un elemento aislado de un sistema mayor de sonidos diferenciados, no evoca ni expresa nada ya que, como bien señala Edmund Leach, “los indicadores en los sistemas de comunicación no verbales, al igual que los elementos sonoros en la lengua hablada, no tienen significación aislados, sino sólo como miembros de conjuntos. Un signo o símbolo sólo adquiere significación cuando se le diferencia de algún otro signo o símbolo opuesto.”[7] Aparte de esto, es preciso recalcar que la totalidad de los conjuntos no se refiere única y exclusivamente a un contexto amplio de meras palabras o meros sonidos como puede suceder en ciertos casos, sino que se vuelve indispensable relacionarlos además con otros símbolos que no dejan de entrar en la dinámica comunicativa. Éstos pueden ser de varios tipos: gestuales, pictográficos, máscaras, animales, plantas e instrumentos determinados. Pero lo más importante de esto es, en todo caso, que enfatiza la necesidad de considerar el ámbito en el que estos diversos canales se circunscriben, o sea el ritual.

El ritual crea y recrea un mundo que se contiene dentro de sí mismo. A través de las relaciones que surgen de la multiplicidad de figuras, movimientos, expresiones y sentidos que lo permean, condensa en una experiencia común una concepción del mundo rica en emociones e interpretaciones. El flujo dinámico que brota del principio vital humano que lo anima le permite arraigarse de un modo contundente en la interioridad del hombre. Mientras que “[…] los partícipes del ritual comparten simultáneamente experiencias comunicativas a través de muchos canales sensoriales diferentes; están representando una secuencia ordenada de sucesos metafóricos en un espacio territorial que ha sido ordenado para proporcionar un contexto metafórico a la representación.”[8] No hay tal cosa como actores y espectadores ya que todos participan activamente en la simultaneidad que los reúne. Forman parte de un desarrollo de acciones coherentes que se concentran en el espacio y en el tiempo ritual, un ámbito en donde se trascienden todos los niveles de la vida cotidiana para desplazarse hacia una vivencia sagrada del mundo. La palabra fluye e inunda la atmósfera y, en ese mismo fluir, se vuelve una y la misma cosa junto con el “coro” simbólico que cada dimensión sensorial aporta a la representación. Así se forma un “conjunto rítmico”, una confluencia de lenguajes, que en su naturaleza evanescente desaparece dejando en la memoria la constatable impresión de un sentido latente, único en su naturaleza efímera, y por ello siempre susceptible de ser renovado. Esto es lo que lleva a Leach a afirmar que “[…] las mismas celebraciones rituales, por ser dinámicas, deben considerarse como señales que automáticamente desencadenan un cambio en el estado (metafísico) del mundo.”[9]

El mundo oral.

“Hablar no es fácil;

no ser hábil para hablar no es fácil.

Estoy haciendo algo que he aprendido,

no estoy haciendo algo para lo que haya nacido.”

La épica de Kambili, Mali.

Probablemente corresponde a Malinowski uno de los primeros intentos por enfatizar en el estudio del lenguaje las propiedades pragmáticas que se derivan de la enunciación de la palabra. La potencialidad del enunciado como elemento decisivo en la construcción del mundo al que designa fue motivo de un creciente interés que llevó al etnógrafo de las Trobriand a poner una especial atención en la palabra y en la manera en que el discurso nace para dar vida a una realidad que sólo logra configurarse a raíz de él. En este sentido, Malinowski privilegió su atención sobre el funcionamiento social de la magia, la cual parecía ser la condición fundamental de los nativos para llevar a cabo cualquier tarea significativa y asegurar así su eficacia. La visión pragmática de la lengua fue casi al mismo tiempo explorada a detalle por Wittgenstein y por Austin, quienes desarrollaron sus respectivas posturas con respecto a la naturaleza del acto del habla manteniendo puntos filosóficos de vista esencialmente distintos.[10] Sin embargo, en su época los postulados del segundo alcanzaron a popularizarse entre un público más amplio debido a su difusión por parte del filósofo americano John Searle.

Entre los planteamientos de Austin encontramos un sesgo significativo hacia la capacidad creativa del habla. El acto de hablar supone que cuando decimos algo no sólo “establecemos secuencias significativas de sonidos que han de valorarse solamente por su gramaticalidad y valor de verdad. Por el contrario, cuando decimos algo, hacemos siempre algo.”[11] Y es esta implicación de acción que surge desde la palabra la que ha de situarnos siempre en el contexto determinado en que ellas se insertan sin perder nunca de vista la intención que las articula. Para Ricoeur, por ejemplo, el carácter principal del habla nos remite irrevocablemente a la dialéctica entre acontecimiento y sentido. Así, la palabra como acontecimiento nos ubica en un contexto situacional en donde los momentos se diluyen cuando el lenguaje cesa de ser actualizado. No obstante, aunque la palabra sonora y real muere así en ese instante, queda algo que la trasciende y que la deja impresa en nuestra experiencia, esto es el sentido del discurso: “[…] Un acto de discurso no es meramente transitorio y evanescente. Puede ser identificado y reidentificado como lo mismo para que podamos decirlo otra vez o en otras palabras. […] A través de estas transformaciones conserva una identidad propia que puede ser llamada el contenido proposicional, lo “dicho como tal”.”[12] Pues bien, como iremos viendo, este atributo activo y dinámico será lo que encuentre mayores diferencias y contrastes con la escritura, en la que el carácter material, luego visual, de la grafía se estructura en un texto fijo utilizando una palabra fragmentada, y por lo tanto analizable, lo que desencadena consecuencias cognitivas de muy diverso orden. Pero atengámonos por ahora a contemplar las dinámicas de la oralidad y cómo ellas fundan los procesos vitales en los que se basa el conocimiento de las culturas orales. [13]

Lo oral, desde el ángulo perceptivo, y también del comunicativo, nos remite necesariamente a todo lo que tenga que ver con el habla, es decir, con la actualización misma del lenguaje en el momento de verbalizar las palabras. El fenómeno oral encuentra su esencia prístina ligada al sonido, un sonido producido por la articulación de la voz que se proyecta a través de construcciones tan variadas como tipos de testimonios sean posibles. La oralidad se funda de hecho en lo oral, entendiéndose entonces como la facultad de guiarse por el medio auditivo para la transmisión de un mensaje a un receptor o a un público que lo recibe. Es el aspecto formal de una circunstancia de comunicación en donde la naturaleza imprescindible de la sonoridad permea la acción. El término hebreo dabar se utiliza por ejemplo, tanto para designar a la palabra misma, como para decir “suceso”[14], es decir, algo que ocurre en un espacio y en un tiempo determinados y que una vez que se extingue no se repite más de la misma manera. Notamos cómo esta esencia sonora, y rítmica, constituye para la palabra hablada una realidad que es antes que todo, dinámica, diacrónica y por ello enteramente situacional. Pero es necesario precisar qué es lo que le otorga esta naturaleza y sobre todo cómo ella se interioriza en el hombre.

Primero que nada debemos considerar que sólo examinando las condiciones en que el sonido es percibido por el ser humano podremos acercarnos a comprender mejor la peculiaridad que este medio sensorial implica para la formación de un vínculo particular con el mundo exterior. Precisamente por eso, no podemos prescindir de centrar nuestra atención sobre los modos en que el cuerpo humano recibe y asimila los estímulos externos según su naturaleza. Música, canto, voz y palabra hablada, se encuentran irrevocablemente mediados por los diversos recursos rítmicos y sonoros que los constituyen. Pero ¿en qué se caracteriza la percepción auditiva y qué posibilidades permite en tanto que órgano acentuadamente receptivo?[15] Cualquier manifestación sonora externa que nos llegue por medio de los oídos siempre será experimentada “desde dentro” y a pesar de su ubicación exterior, los estímulos que nuestro cuerpo canaliza y los procesos fisiológicos y psíquicos que se desencadenan no pueden ser percibidos sino interiormente. En este sentido, el fenómeno acústico encuentra una fuerte oposición con el visual, proceso mediante el cual los cuerpos y sus formas son percibidos directamente desde el exterior, sin más. “La vista aísla; el oído une. Mientras la vista sitúa al observador fuera de lo que está mirando, a distancia, el sonido envuelve al oyente.”[16]

El hecho de descansar en un medio oral toda posibilidad no sólo de comunicación, sino de memoria social, nos introduce en una dinámica estrechamente vinculada a la comunidad. Podemos pensar que no hay cosa más absurda que hablar con nosotros mismos, sin embargo esto lo hacemos a cada momento del día y cuando no nos hablamos en el sentido estricto con nuestra propia voz, pensamos, en cambio, en nuestra mente, estableciendo un diálogo, sólo que ahora es nuestra “voz interior” la que habla, y también la que contesta. Una de las características imprescindibles del acontecimiento del habla es precisamente en diálogo, por eso al llevar a cabo este diálogo interno no hacemos sino reproducir constantemente lo que de hecho haríamos si en realidad nuestro interlocutor no fuéramos nosotros mismos. En el ejemplo que acabo de mencionar, somos nosotros quienes cerramos el circuito de los mensajes al hablarnos y respondernos al mismo tiempo. No existe tal cosa como una plática sin receptores, ni tampoco una narración sin oyentes, por eso cuando estamos solos a menudo recreamos esa relación. Es el mismo carácter de la palabra hablada el que exige un contexto, una situación social en donde el factor humano le permita fluir: “El acontecimiento no es solamente la experiencia tal como es expresada y comunicada, sino también el intercambio intersubjetivo en sí, el acontecer del diálogo.”[17] Cuando nos adentremos en el mundo de la escritura veremos porqué es imposible pensar en una reciprocidad comunicativa, puesto que la evidencia permanente del texto escrito lo hace, en cierto modo, irrefutable.

Pues bien, ¿cómo entender entonces una cultura oral? La oralidad es una facultad inmanente al hombre. Es, en principio, la base de toda comunicación, puesto que la propia escritura se funda en ella y, en última instancia, termina por regresar a ella. Pero una cultura oral no cuenta con la tecnología de la escritura, lo que la obliga a explotar al máximo los recursos que tiene, esto conduce lúcidamente a Ong a afirmar que “en una cultura oral, la restricción de las palabras al sonido determina no sólo los modos de expresión, sino también los procesos de pensamiento”[18]. Podríamos decir esto de otra manera: el pensamiento es la forma. La forma no es algo que se sobrepone a él, antes, es su cuerpo, el entretejimiento mismo y la fibra de sus elucubraciones. La tarea de adentrarnos en el mundo oral nos exige dilucidar esos procesos.

Aquel que se encuentra familiarizado con este tipo de culturas no puede evitar conceder especial importancia a los personajes que figuran como los “detentores” de la palabra. Es verdad que la palabra no le pertenece a nadie, ella no impone límites ni condiciones para su uso, pero la realidad es que los hombres sí lo hacen. El lugar de la palabra adquiere en muchas sociedades de este tipo una atención especial, ya que no sólo es el recurso primordial para la comunicación, ella es el conocimiento puro, y quien la posee es poseedor legítimo del conocimiento. El rapsoda[19] griego, el djeli mandinga y el tequina taíno, son una y la misma cosa: son los que “poseen” el conocimiento inmemorial y es en ellos en quienes recae la responsabilidad y el deber de “administrarlo” en su sociedad. Otra cosa nos llama la atención, este personaje es comúnmente al mismo tiempo poeta y músico, lo que, ya después de lo que hemos recorrido desde el comienzo de este ensayo, no hace sino confirmarnos la complicidad entre voz y música, entre palabra y canto. Como Gadamer apunta oportunamente “el arte del verso y el arte musical fueron sin duda inseparables.”[20]

La figura del narrador tradicional se vuelve así indispensable para afrontar las dinámicas de la cultura oral. Además de prodigioso músico y cantante, es él el único privilegiado para poner el mithos, el sagen[21], en acción. La historia, las genealogías, las grandes hazañas de los dioses, los poemas épicos, los refranes, proverbios, canciones, y la ley misma, forman parte de un vasto repertorio que se arraiga en su memoria para ser cantado y profesado con singular talento y virtuosismo. Es el sabio que habla creando un mundo y evocando lo hechos pasados en el presente continuo en donde, más que rememorar, reinterpreta, mediando así la experiencia colectiva con arte que es ciencia y magia al mismo tiempo. Sobre el narrador y el narrar nos dice Gadamer lo siguiente:

“El narrador introduce a los arrebatados oyentes en un mundo íntegro. El

oyente que participa toma, evidentemente, parte en ese mundo como una

especie de presencia del acontecer mismo. Lo ve todo ante sí en el sentido

convencional. Como es sabido, el narrar es también, sin duda, un proceso

recíproco. Nadie puede narrar si no tiene unos agradecidos oyentes que lo

acompañen hasta el final. Narrar no es nunca un informe exhaustivo del que

se puede “levantar acta”, como ocurre en el protocolo. Implica libertad para

seleccionar y libertad en la elección de los puntos de vista convenientes y

significativos.”[22]

El poeta oral es también el encargado de eliminar la discordia de la vida social y de reunir a la gente; tanto al rapsoda, como al djeli (nyamakala)[23], le corresponde la obligación de mediar entre las partes en tensión con la finalidad de “limar las asperezas” y resolver los conflictos cotidianos. Su figura juega un papel vital en la sociedad encontrando en la tradición oral, en la que ésta se fundamenta, su principal materia de conocimiento y la que define su profesión.

Pero ¿cómo es posible para el poeta tradicional guardar tanta información de forma precisa y confiable, y en consecuencia transmitirla a los demás sin distorsión alguna? Esta es una pregunta que nos conduce al dilema de si en realidad los medios en que se basa una cultura oral son realmente efectivos para la perpetuación del saber. Es evidente que la simple cualidad inmaterial y dinámica de estos medios representa una resistencia del conocimiento a mantenerse impermutable tras el paso del tiempo. Puede que los fines se orienten a evocar los hechos grandiosos y los valores hasta la eternidad, pero más bien encontramos que siempre es susceptible de darse un nuevo motivo a partir del cual sacar éstos a la luz, reajustando su sentido y ampliando su interpretación. Ya Lévi-Strauss, Beidelman y Leach “han señalado que las tradiciones orales reflejan los valores culturales contemporáneos de una sociedad antes que una curiosidad ociosa acerca del pasado.”[24] Esto queda muy claro, aunque no es en realidad lo que nos preocupa. Sabiendo que, de hecho, la irrevocabilidad es uno de los atributos fundamentales de oral, resulta más interesante aún encontrar que, no obstante, la tradición oral no es una forma de transmisión abandonada sin más a las contingencias del tiempo. Antes, su base misma se consiste en su afán por perpetuarse, llevándola a valerse de infinidad de recursos que la asimilan dentro de un conjunto –narración, imagen, música, representación ritual, etc.- que busca la coherencia.

La lingüistica ha dejado por sentado que los fonemas representan las unidades funcionales del sonido. Una palabra en la tradición oral es específicamente sonido y no una representación gráfica, como lo sería también, dependiendo de la perspectiva, para una sociedad con escritura. Goody ha señalado que a menudo nos podemos encontrar con que una lengua de una cultura oral que disponga de términos para “habla”, para una unidad rítmica de una canción, para un enunciado o para un tema, quizá no cuente con ninguna voz adecuada para “palabra” como categoría aislada[25]. La palabra es así una cosa que se nos presenta como tal, en su sentido estrictamente individual, solamente hasta que el pensamiento ha sido influido por la imagen visual que maneja el texto escrito. En su recorrido analítico sobre los diversos sistemas míticos, Lévi-Strauss se enfrenta a este problema haciendo notar que es imposible pensar en la palabra comounidad de cualquier cosa. De esta manera, introduce una nueva categoría para poder estructurar su análisis, el mitema, unidad básica de sentido del mito. ¿Se podría pues, pensar que el testimonio de la tradición oral esté constituido por fonemas, que a su vez formen palabras, y que éstas a su vez formen frases que se estructuren de variadas maneras?, ¿acaso no resultaría absurdo cuando ni el fonema ni la palabra constituyen una categoría para abordar el fenómeno que nos concierne? Tal vez obtengamos más certidumbre al revisar el papel que el mecanismo de la mnemotecnia juega en el pensamiento oral. La mnemotecnia es un recurso fundamental de las culturas orales y, en cierto sentido, puede llegar a cumplir los propósitos de la escritura puesto que apuesta por una “fijación” (más o menos flexible) de la palabra hablada. Además de las implicaciones de la relación palabra-música, extensas normas y fórmulas tienen como principal propósito la recuperación eficaz del testimonio. Havelock llega inclusive a decir que las necesidades mnemotécnicas determinan incluso la sintaxis[26], lo cual nos lleva a considerar la relevancia de la fórmula, en sí un conjunto estructurado, y ritmado, de palabras. La fórmula, además de funcionar como aide-mémoire en la tradición oral, implica una tendencia a la permanencia que ayuda a recuperar la forma lingü.stica total, lo cual le otorga un papel invaluable en el proceso de transmisión de los contenidos del testimonio. Lo que Schneider apunta desde una postura más holista al señalar que “Al igual que los fenómenos físicos y psicofísicos, donde los elementos se agrupan por “formas”, así también, en el fenómeno psíquico, se organiza por medio de formas o conjuntos rítmicos la percepción sensorial no sometida a la reflexión consciente”, Ong lo confirma contundentemente para el fenómeno oral en este argumento:

Las expresiones fijas a menudo rítmicamente equilibradas […] en las

culturas orales no son ocasionales. Son incesantes. Forman la sustancia del

pensamiento mismo. El pensamiento, en cualquier manifestación extensa, es

imposible sin ellas, pues en ellas consiste”[27].

En este sentido, el caso de los poetas griegos como Homero y Hesíodo (“el que emite la voz”), auque bastante controvertido en cuanto su situación frente a la escritura[28], nos pone en claro el hecho de que la constitución formularia del pensamiento es una condición vital de la tradición oral. Las creaciones poéticas de estos artistas de la palabra se construían con una serie de “bloques prefabricados” que éste disponía y acomodaba según la situación y sus propósitos narrativos. Estos “bloques”, llamados hexámetros, eran auténticas fórmulas que le facilitaban al poeta producir infinidad de versos métricos y precisos que trataran sobre los temas tradicionales. De esta forma “Odiseo es polymetis (astuto) no sólo por ser este tipo de personaje, sino también porque sin el epíteto polymetis no sería posible integrarlo fácilmente en el metro.”[29]

Si Homero y Hesíodo escribieron o no sus famosos versos, no se termina de resolver, pero de lo que no tenemos duda alguna es que ellos representan precisamente el paso de una tradición a otra, del mundo oral al mundo de la escritura. Esto lo constata la prueba de los escritos filosóficos más antiguos que se conocen, como los de Parménides y Empédocles, cuya estructura está formada a base de hexámetros homéricos. Otro ejemplo es el del mismo Platón, quien ya conociendo las posibilidades de la escritura adopta en algunos de sus escritos, como en el Fedro, el discurso mítico propiamente oral. El hecho de que la filosofía, un tipo de discurso que debe todo a la aparición de la escritura, manifestara estas reminiscencias del pensamiento oral, pone en evidencia la conexión que entre una y otra ha llevado a Gadamer a decir, con razón, que “[…] esa literatura incipiente pertenece al arte de recitar”[30]. Y ello no resulta demasiado aventurado si se tiene en cuenta la importancia del arte de la retórica, habilidad sumamente desarrollada y admirada en la Grecia antigua al igual que en todo el mundo oral. Saber hablar no es cosa fácil y mucho menos cuando en ella recae toda la atención de una sociedad que vela por el valor de las palabras, así que la oratoria no es una tarea para cualquiera. Tanto Aquiles como Odiseo “destacan entre los héroes por su habilidad con las palabras”[31].

Estas cualidades que hemos revisado son parte esencial del pensamiento y la expresión oral. La naturaleza sonora y rítmica de la palabra empuja a la conciencia a una dimensión particular que podemos distinguir como redundante, agonística, situacional, empática, dialógica y siempre permeada por la vitalidad del factor humano[32]. El mundo oral no puede ser concebido fuera de estas pautas ya que en ellas se funda el mismo fenómeno de lo oral. Cuando aparece la escritura en la historia del hombre, la totalidad se segmenta, el flujo de las “palabras aladas” de Homero se congela, y ello supone el advenimiento de cambios radicales en los procesos de pensamiento, facilitando otro tipo de acercamiento al mundo y revolucionando la conciencia. Nos corresponde ahora adentrarnos en las nuevas implicaciones que nacen de la asimilación del alfabeto y de la difusión de su uso en las sociedades.

Entre ópticas y figuraciones.

“El principio de que todos los límites son interrupciones artificiales

de lo que es continuo por naturaleza, y de que la ambigüedad,

que está implícita en el límite como tal, es una fuente de ansiedad,

se aplica tanto al tiempo como al espacio.”

E. Leach

“La palabra escrita, como depósito de la búsqueda de la expresión

apropiada, ha roto sus lazos con el sentimiento, el esfuerzo y el

dinamismo del pensamiento. La respiración, el canto y los ritmos

han terminado, y la figura toma su lugar.”

H. Bergson

Con los primeros rastros de la aparición del alfabeto se hace explícita la brecha entre el mundo oral y el mundo de la escritura. Ya desde las obras de Heródoto y de Tucídides se empieza a perfilar, a raíz de las relaciones y relatos de los sucesos de su época, la idea de una historia objetiva. Esta historia objetiva se ve fundada en un mecanismo descriptivo de eventos por parte de un observador situado, aparentemente a distancia, contándonos lo que vió. Por su parte, Jenófanes adopta una actitud crítica ante la inmoralidad de los dioses de la épica homérica y de los poemas de Hesíodo resaltando la relatividad que suponía el punto de vista del observador[33]. Heráclito subraya la arbitrariedad de las prácticas culturales y comienza a poner en tela de juicio porqué en algunas circunstancias “se considera que la sangre mancha y en otras que purifica”[34]. En fin, toda la tradición recientemente anterior es cuestionada, criticada y por supuesto refutada por parte de los nuevos “pensadores”. La figura del pensador libre, antes inconcebible –evidentemente en un ámbito profesional-, surge en gran parte como consecuencia de la revolución del pensamiento analítico y objetivo. Incluso Platón, que en el Fedro hace a Sócrates decir que la escritura es inhumana y que destruye la memoria al pretender establecer fuera del pensamiento lo que en realidad sólo puede existir dentro de él[35], no podría siquiera haber imaginado sus Ideas sin la influencia que el texto materializado de la escritura y la palabra como cosa había ya ejercido sobre él.

Las palabras no son ya sucesos como veíamos en la cultura oral, se han transformado en objetos, individuales y distinguibles de la totalidad de un contexto. La naturaleza visual de la grafía la aísla del conjunto que forma la suma de las partes y la despoja de toda fuerza dinámica. Es en realidad algo muy parecido a lo que lleva a Schopenhauer a ubicar la arquitectura como antípoda de la música: “[…] Son además las más heterogéneas; en realidad, verdaderas antípodas por su esencia íntima, su potencia, la extensión de sus propias esferas y su significación; este contraste se extiende incluso a la forma de su manifestación: la arquitectura existe sólo en el espacio, sin ninguna referencia al tiempo, y la música existe sólo en el tiempo, sin ninguna referencia al espacio”[36] Esta aniquilación inmediata del ritmo y de la musicalidad –lo temporal- de la palabra permite, en consecuencia, su fijación; con ello nace el documento, la evidencia por excelencia, lo constatable. “Gracias a la escritura, las obras del lenguaje se vuelven tan autocontenidas como las esculturas”[37]. La dimensión espacial gana lugar frente al tiempo, y es precisamente este dislocamiento entre el movimiento de las formas y la forma misma lo que implica que el acontecimiento se desvanezca y sólo quede una cosa en su lugar: la cristalización del sentido.

Cuando nos situamos en el ámbito de la oralidad lo que se dice no es lo único que importa, es preciso considerar cómo se dice y con qué medios se dice. La referencialidad del lenguaje incluye una serie de gestos, entonaciones y acciones que lo acompañan transmitiendo un mensaje íntegro en el que se conjuntan todos estos canales de comunicación. Paul Ricoeur, quien retoma de Austin algunos de sus análisis, enfatiza tres tipos de actos que intervienen en la dinámica del habla los cuales resumiremos así: 1) el acto locutivo: decir algo; 2) el acto ilocutivo: hacer algo al decir algo; 3) el acto perlocutivo: producir algún efecto al decir algo. De estos tres actos los dos primeros están en manos del hablante, mientras que el tercero escapa de él. Sin pretender ir más allá de esto, lo único que me concierne es hacer notar la variedad de factores que se dan en el acto del habla. Por el contrario, en la escritura, el autor de un texto no está en relación con nadie cuando escribe; sólo son él y su pensamiento los que intervienen en la producción de la obra y esto tiene consecuencias determinantes.

¿Podemos acaso pensar en la noción de “artista” del mismo modo en una cultura oral que en una con escritura?, ¿son, de entrada, los mismos fines los que persiguen uno y otro? Sin duda, es probable que ambas coincidan en cuanto a la destreza y la sensibilidad, a las capacidades de la persona para crear y animar algo que nace de él, pero encontramos una diferencia sustancial en lo que se refiere a la producción de la obra de arte y su contexto. Como hemos visto ya, la atmósfera en la que se inserta el leguaje oral, el ritual por ejemplo, persigue determinados fines que no pueden llegar a su realización si no cuentan con una comunidad que la vive en un aquí y un ahora. La experiencia del mensaje, el acontecimiento, es pues, definitivamente colectiva. El artista occidental y el escritor trabajan a solas en su estudio, se sumergen en un proceso mental individual que los lleva a equiparar su obra con una “creación absoluta”, que única y solamente llega a un público hasta que ésta es terminada y consigue los medios o los lugares para su difusión. Sin embargo, una vez llegado este momento, es –a excepción del teatro, la música y la danza, artes rítmicas y sonoras por naturaleza- la obra, y no el autor, quien entra en contacto con los espectadores. Esta es una cuestión que encuentra sus principales móviles en el concepto mismo de arte que se tenga en mente. En una cultura oral tal noción, respondería a fines pragmáticos y estéticos; en las culturas modernas los fines son puramente estéticos, pero también espirituales.

Si tomamos el ejemplo de la escultura griega veremos cómo la imagen del cuerpo se transforma con el tiempo desde la época minoica hasta alcanzar su mayor algidez en la perfección de la forma. Hay un desarrollo artístico que se manifiesta patentemente en la naturaleza objetiva y realista de la representación. No observamos curvas acentuadas y proporciones exageradas como en las esculturas africanas, dominadas por un contexto que rebasa al símbolo mismo, sino una sutileza que se aproxima discreta, pero fielmente, al mundo real en el que se inspira. La proporción y el volumen se trabajan cuidadosamente imprimiendo en la piedra y en el bronce la fuerza condensada de ese mundo en el plano material. Y ello no responde más que a las mismas condiciones que para la escritura representa ya no sólo a la linealidad de su estructura, sino una serie de nuevas posibilidades de pensar las cosas del mundo a partir de sus figuras, esas singularidades que antes el ritmo imposibilitaba concebir como entes propiamente aislados del todo en el que se fusionaban. Lo real se convierte entonces en algo cuyos elementos son identificables en su individualidad y por ello contrastables con los demás, volviendo al conjunto material y temporal susceptible de fragmentarse, de cuantificarse y así, de analizarse.

Paradójicamente es también a raíz de la propia música que las capacidades de abstracción en el hombre se empiezan a sofisticar. La división del sonido, que cataliza la construcción de las teorías pitagóricas, es el principio de la geometría y de las matemáticas. Lo enumerativo, lo racional, prevalece sobre lo sensorial y lo emotivo, lo que inclina al espíritu del hombre a buscar la esencia de los fenómenos en la presencia del logos, que como imagen abstracta, algo que pretende ser una “instantánea” magnífica de cualidades y atributos, ofrece su revelación. La naturaleza cambiante de los fenómenos es cuajada en abstracciones, juicios y silogismos que encierran su verdad o su esencia. Desde este momento la conciencia se encarga de ver en el ser de las cosas lo que trasciende sus transformaciones para encontrar aquello que no cambia, lo que es siempre. Este carácter permanente del logos entra directamente en conflicto con el carácter etéreo del mithos. Aristóteles, por ejemplo, encuentra en este último la oposición natural a lo que es verdadero[38]. El distanciamiento entre el hombre y lo real constituye el giro que hace que su pensamiento se consolide en un sistema apartado y autónomo, y ello genera un fuerte contraste con el pensamiento de la cultura oral en donde “Aprender o saber significa lograr una identificación comunitaria, empática y estrecha con lo sabido, identificarse con él. La escritura separa al que sabe de lo sabido y así establece las condiciones para la “objetividad” en el sentido de una disociación o alejamiento personales”[39]

Estamos hablando, sin exagerar, de un cambio trae consigo resultados sin antecedentes en la historia del hombre. Como hemos visto, la introducción del alfabeto convierte a palabra en un signo visual, aunque a pesar de esto su esencia inmaterial nunca se pierde. No obstante, este signo llega para quedarse, y sus consecuencias son interminables. Más concretamente, podemos encontrar en la exposición de Ong algunas de estas consecuencias: “Es obvio que una cultura oral no maneja conceptos tales como figuras geométricas, categorización por abstracción, procesos de razonamiento formalmente lógico, definiciones, o aun descripciones globales o auto análisis articulados, todo lo cual no se deriva sólo del pensamiento mismo, sino del pensamiento moldeado por textos. […] Las personas que han interiorizado la escritura no sólo escriben, sino también hablan con la influencia de aquélla, lo cual significa que organizan, en medidas variables, aun su expresión oral según pautas verbales y de pensamiento que no conocerían a menos que supieran escribir”[40].

El desplazamiento del sonido a la imagen revoluciona la conciencia. Dejando atrás la apropiación del mundo a través de la imitación de sus ritmos, se eleva hacia su dominio intelectual a través de la abstracción del signo. Empero, no debemos olvidar lo mucho que la escritura tardó en ser completamente asimilada, y esto se nota claramente en los recursos narrativos que todavía conservan su cualidad fundamentalmente oral. En la Edad Media, la escritura presenta textos filosóficos y teológicos a manera de objeciones y respuestas, de manera que el lector puede imaginarse un debate total[41]; los trovadores, aun contando ya con la capacidad para escribir sus poemas, necesitaban de la figura imprescindible del juglar, quien difundía con su canto y música estas creaciones compuestas para ser cantadas a un público que no sabía leer ni escribir. Pero una cosa es innegable, toda posibilidad de estudio, de ciencia –en un principio indiferenciada de la filosofía-, de arte, como se entiende occidentalmente, y de pensamiento conceptual, aparece como efecto de la escritura. La escritura hace capaz, además, la comunicación directa del pensamiento a través del texto sin la etapa intermedia del lenguaje hablado, y con ello la consolidación del discurso propiamente dicho, materializado y abierto a la interpretación.

Los mundos posibles.

“Una tradición no suscita ningún problema filosófico

siempre que vivamos y habitemos dentro de ella en

la ingenuidad de la primera certeza. La tradición

solamente se vuelve problemática cuando

esa primera ingenuidad se pierde.”

P. Ricoeur

Probablemente nuestro principal interés de estudiar el papel del ritmo y la música en las culturas orales se orienta a lograr un atisbo de las implicaciones que entran en juego en sus sistemas de comunicación. Nos queda claro que la confrontación entre las dinámicas cognitivas orales y la visuales ilustran el hecho de que los cambios radicales en los mecanismos del conocimiento, cada uno valiéndose de sus propias reglas, influyen directamente en los procesos y en los resultados de la mente humana, y de ahí hemos partido para enfocarnos en las formas en que esta influencia se cristaliza generando pautas de pensamiento cualitativamente diferentes. Estos dos sistemas de pensamiento han sido definidos por Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje como los que constituyen la lucha entre la imagen y el concepto, el mundo sensible (concreto) y el mundo abstracto, el universo de la acción humana y el universo de las categorías lógicas. Su declaración, a menudo citada, de que “el pensamiento salvaje totaliza” pasaría a ser, en términos de Walter J. Ong, “la mente oral totaliza”[42].

En cuanto al pensamiento moldeado por la escritura, podemos decir que el mundo moderno está en deuda con él, puesto que representa el principal motivo por el cual ha sido posible la estructuración del mundo tal y como ahora lo concebimos. El proceso de la escritura es ya parte elemental en la forma en que nuestra aproximación a lo real se desarrolla. El plano visual ha hecho de la materia nuestra principal fuente de conocimiento, en detrimento del plano acústico más fino y más sublime, pero también más “inestable”. Y esto es exactamente lo que entra en conflicto en el espíritu del hombre moderno, anclado en la incuestionable evidencia del objeto en el que funda toda licencia para hablar de verdad. Por otro lado, y como respuesta a multitud de factores, principalmente políticos y económicos, lo comunitario se ha debilitado configurando una realidad social mediada por la prueba del texto. Esta institucionalización de la escritura es, en gran medida, responsable de una dinámica en la que las relaciones entre el individuo y su sociedad se han formalizado a tal grado que el factor humano ha sido relegado a un segundo término, privilegiando la “verdad permanente” de la palabra escrita. Ello ha sido la causa de un doble uso que encuentra su manifestación más exacerbada en el ámbito político, en donde frecuentemente se suele amparar sobre la legitimidad del discurso que exalta un “deber ser” convenientemente elaborado cuando en realidad las acciones que se ejecutan no se corresponden. El hecho de que la escritura se preste a la manipulación de los modos discursivos suscitando a veces la hipocresía y la tergiversación es una paradoja del documento que nos invita a una reflexión seria sobre el asunto. Estaríamos orientados a ver en la historia del Estado moderno la tendencia a valerse de esta ventaja para construir una imagen de sí mismo que difícilmente encuentra proyección en el mundo real. No obstante, las posibilidades del discurso escrito son infinitas y eso es lo que hace de él algo tan valioso.

Para Ricoeur “Gracias a la escritura, el hombre y solamente el hombre cuenta con un mundo y no sólo con una situación”[43], y es aquí donde descansa el meollo del asunto. Es esta “autonomía semántica” del texto escrito, como él la define, su más preciada cualidad para expandir los mundos posibles. Con ello felizmente ocurre lo que Gadamer llama una “fusión de horizontes”, en donde el autor y el lector se encuentran en un mundo común que es el texto en su conjunto. No es ya el diálogo lo que caracteriza a la comunicación; si acaso como un diálogo interno a partir de la evocación del texto, es la interpretación lo que abre el circuito, lo que expande sus propios límites. En todo caso no nos podemos quedar con el texto en sí mismo, su valor recae en la capacidad para convertirse en algo a partir de lo cual dar vida a nuevas ideas. El acontecimiento sigue apareciendo como fuerza motriz de la significación; pero aún así, lo contingente se debilita frente a un discurso plasmado que, libre de toda temporalidad, logra encerrar en su materialidad la significación misma, es decir, su sentido.

Hasta aquí llega lo que este ensayo ha podido rescatar de la discusión sobre las diversas cualidades del pensamiento humano dependiendo de sus recursos y sus mecanismos generales. Más que buscar conclusiones finales me considero satisfecho si este trabajo ha podido exponer, aunque de forma sucinta, con claridad y coherencia la diferencia sustancial entre procesos cognitivos orales y visuales (gráficos). Además, si ello contribuye a fomentar la inquietud por investigar más a fondo estos procesos, sus funcionamientos específicos y sus alcances particulares, habrá hasta excedido sus propósitos. Valga reiterar que lo que aquí se ha elaborado es en principio una particular interpretación sobre las implicaciones perceptivas, temporales y espaciales, en la estructuración del conocimiento. Y como interpretación es un “proceso por el cual la revelación de nuevos modos de ser –o nuevas formas de vida- da al sujeto una nueva capacidad para conocerse a sí mismo”[44].

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Notas:

[1] Aunque no todos, la gran mayoría de los animales, y todos lo mamíferos que conocemos, cuentan con los órganos sensoriales de la vista y el oído. Esto involucra en consecuencia, su capacidad para percibir tanto las dimensiones espaciales en las que se mueven, como las vibraciones sonoras por medio de las cuales reciben estímulos de su entorno y se relacionan con los de su especie.

[2] Ibíd., p. 36.

[3] El guiador y maestro de ceremonias, era considerado como “el único que tiene la palabra sacra”. Ortiz, Fernando, La africanía de la música folklórica cubana, La Habana, Letras Cubanas, 2001, p. 51.

[4] Ibíd., p. 41.

[5] Severi, Carlo, La memoria ritual. Locura e imagen del blanco en la tradición chamánica amerindia, Ecuador, Ediciones Abya-Yala, 1996, p. 42.

[6] Schneider, Marius, El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la escultura antiguas, op. cit., p. 45.

[7] Leach, Edmund, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos, Madrid, Siglo XXI, 1981. p. 65.

[8] Ibíd., Pp. 57-58.

[9] Ibíd., p. 69.

[10] Duranti, Alessandro, Antropología lingü.stica, Cambridge University Press, Madrid, 2002, Pp. 292 y ss.

[11] Ibíd., p. 300.

[12] Ricoeur, Paul, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, México, Siglo XXI, 2006, p. 23.

[13] Walter J. Ong diferencia en su libro Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. (México, F.C.E. 1987), a las culturas que cuentan con escritura de las culturas orales primarias, es decir, aquellas que no conocen la escritura bajo ninguna forma y en donde el medio efectivo de transmisión del conocimiento se sustenta en la palabra hablada, a raíz de la cual llega a generarse una tradición oral. Esta tradición es, a grandes rasgos, el complejo de conocimientos guardados en una memoria colectiva que afirma su difusión respondiendo a determinadas prácticas y métodos por medio de los cuales se contiene y se refleja el conocimiento de una sociedad.

[14] Ibíd., p. 78.

[15] “Físicamente todos los sentidos humanos poseen una naturaleza receptiva; pero desde el punto de vista psicológico el oído parece tener una naturaleza particularmente receptiva, mientras que el ojo, que se puede mover, abrir y cerrar a voluntad, tiene una naturaleza más activa.” Schneider, Marius, El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la escultura antiguas, op. cit., p. 44.

[16] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 75.

[17] Ricoeur, Paul, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, op. cit., p. 30.

[18] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 40.

[19] Del griego rhapsoidein, que significa literalmente “coser canciones”.

[20] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razón, España, Paidós, 1997, p. 110.

[21] Ambos términos, uno en griego y el otro en alemán significan “discurso”, “proclamación”, “notificación”, y en su sentido amplio, “decir”.

[22] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razón, España op. cit., p. 32.

[23] En todo el territorio del Manden (desde Senegal hasta Cote D’Ivoire, y desde Guinea y Mali hasta Burkina Faso) los nyamakala eran –y siguen siendo ahora- un grupo social definido con prerrogativas instituidas sobre de la palabra, el canto y la técnica (djeli, herreros, peleteros y talladores de madera) encargados de “lidiar” con el nyama, el poder prístino de la energía que anima las fuerzas de la naturaleza.

[24] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 54.

[25] Goody en Ibíd., p. 65.

[26] Havelock en Ibíd., p. 41.

[27] Ibíd., p. 41.

[28] Ong, por ejemplo, argumenta basado en las investigaciones de M. Parry y Havelock que las obras de ambos poetas fueron estrictamente orales debido a su identificable carácter formular (Ibíd., Pp. 25-37), mientras que Osborne considera que el virtuosismo de sus creaciones (casi 16 000 versos en la Ilíada y otros 12 000 en la Odisea) no habría podido ser posible sin el conocimiento de la escritura (Osborne, Robin, La formación de Grecia 1200 – 479 A.C., Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1996, Pp. 166 y ss.).

[29] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 63.

[30] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razón, op. cit., p. 109.

[31] Osborne, Robin, La formación de Grecia 1200 – 479 A.C., op. cit., p. 187.

[32] Ver la caracterización más detallada que hace Ong (Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., Pp. 43-62.

[33] Osborne, Robin, La formación de Grecia 1200 – 479 A.C., Barcelona, op. cit., Pp. 16-17 y 371-372.

[34] Ibíd., p. 372.

[35] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 82.

[36] Schopenhauer, Arthur, Pensamiento, palabras y música, Madrid, Edaf, 2003, p. 185.

[37] Ricoeur, Paul, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, op. cit., p. 46.

[38] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razón, op. cit., p. 26.

[39] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 51.

[40] Ibíd.., Pp. 60-61.

[41] Ibíd., p. 104.

[42] Ibíd., p. 169.

[43] Ricoeur, Paul, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, op. cit., p. 48.

[44] Ibíd., p. 106.

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Del intercambio al inconsciente estructural, el principio de reciprocidad en Lévi-Strauss

Del intercambio al inconsciente estructural, el principio de reciprocidad en Lévi-Strauss

 

Juan Carlos Dozal Varela

Etnología

Escuela Nacional de Antropología e Historia

En su libro Historia de la Etnología I: Los precursores [Palerm, 2006], Ángel Palerm compila varios pasajes que narran primeros encuentros entre viajeros del llamado viejo continente y poblaciones, tanto en Asia como sobre todo en América, antes desconocidas o de las que sólo leyendas dieron anterior cuenta. Este tipo de relatos resultan muy elocuentes: dan cuenta de las reacciones de estos viajeros ante hechos humanos previamente desconocidos. Dejando de lado el aspecto de la duda sobre la humanidad del otro, resalta el hecho de que, en ausencia de códigos comunes, los individuos de uno y de otro lado (es decir, forasteros y nativos) se vieron forzados a adaptarse de inmediato a situaciones inusitadas, comenzando con el simple contacto, el simple estar cara a cara con quién sabe quién o qué, a todas luces dotado de una capacidad de acción y reacción mediada acaso por una decisión. Ya sea la beligerancia, el intercambio o incluso el baile fueron surgiendo como medidas para estandarizar comportamientos y concepciones sobre el otro, para comunicarse.

En cierta escena, se narra la llegada de un barco a alguna isla del caribe. Solitario en la isla, se encuentra un hombre como ningún otro que se hubiese visto antes. Él canta y baila viendo hacia la costa, de una manera que desconcierta a los recién llegados. Pero viéndose en aprietos después de un viaje arduo, se ven en la necesidad de mostrarse en son de paz y buscar alguna cooperación. De manera que el capitán del navío manda a un tripulante a tratar de llevar ese mensaje. Éste, claramente indeciso sobre qué hacer, comienza a imitar la danza de aquel hombre, tras lo cual el nativo echa a reír, y, presumiblemente, se consiguió llevar a cabo el mensaje.

Claude Lévi-Strauss, en sus Estructuras elementales del parentesco, comenta que en las formas no cristalizadas de la vida social, como es el caso que describo arriba, “tal vez encontremos vestigios aún frescos de experiencias psicosociales muy primitivas y de las que buscaríamos en vano el equivalente en la escala, irremediablemente inferior, de la vida animal o en la otra, muy superior de las instituciones arcaicas o salvajes” [Lévi-Strauss, 1993: 100]. Se insinúa un poco de sarcasmo en estas palabras: páginas atrás ha probado la futilidad de esta búsqueda. El etnólogo francés no hace sino refrendar así su postura, que es clave en la corriente que inició en la antropología: las explicaciones históricas no bastan a la etnología, no llevan a comprender más que los simples accidentes del transcurrir del tiempo, e incluso pueden llegar a razonamientos exagerados e incomprobables como en el caso de la reconstrucción histórica difusionista.

Así pues, cuando habla de “experiencias psicosociales muy primitivas” o de “instituciones arcaicas o salvajes”, sugiere que la búsqueda de lo natural y lo cultural está no en el desarrollo comparado sino en la coherencia interna de los sistemas culturales; no en la historia sino en la mente humana. Son precisamente estas experiencias psicosociales las que permiten a Lévi-Strauss hablar de la “estructura inconsciente del espíritu humano”, postulado sobre el que se basan sus procedimientos etnológicos, que permiten explicar tanto hechos como los primeros contactos, los mitos, el rito, el arte, el totemismo y muchos otros, toda explicación fundamentada en la naturaleza simbólica del ser humano.

La separación fáctica entre naturaleza y cultura, es, por otro lado, inexistente. Es fácil concebirla cuando comparamos hechos como la salivación y la articulación de una danza, pero las cosas se complican incluso en estos hechos. “La cultura no está ni simplemente yuxtapuesta ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye; en otro, la utiliza y la transforma para realizar una síntesis de un nuevo orden” [ibid.: 36]. La biología no basta para explicar nuestros comportamientos sociales o individuales, y una reflexión intercultural basada exclusivamente en ellos podría hablarnos de variabilidad cultural, pero no de naturaleza y cultura. Así pues, Lévi-Strauss asume como fundamental la distinción, pero sólo por su fertilidad metodológica; a fin de cuentas, los humanos somos naturalmente culturales.

El orden de lo natural se caracteriza por la universalidad y la espontaneidad, mientras que el de lo cultural está caracterizado por la relatividad y la regulación. Aquello que sea universal en el ser humano, pertenecerá, por tanto, al orden de lo natural, y hallará como condición de existencia la reglamentación, que no es sino la intervención colectiva sobre los hechos de orden natural. Para Lévi-Strauss, el paso de naturaleza a cultura (que, como ya vimos, no es un abandonar un orden para ingresar a otro) encuentra su expresión en la prohibición del incesto: en toda sociedad humana conocida existen reglas que prohíben el matrimonio y las relaciones sexuales entre individuos con ciertos lazos de parentesco. Sin embargo, no todas las culturas prohíben a los mismos parientes.

No nos detendremos aquí a especificar las críticas que hace Lévi-Strauss a las explicaciones que de este fenómeno se habían producido. Baste con dejar sentado esto para ahondar en el fenómeno que da explicación, según Lévi-Strauss, a este universal: el principio de reciprocidad.

El don, el hau, el Mauss y la Intervención colectiva

El Ensayo sobre el don, aparecido por primera vez en 1925 y compilado junto con otros textos de Marcel Mauss en Sociología y Antropología, con introducción por Lévi-Strauss, demuestra, con base en un estudio comparativo, la importancia de los “regalos” en las sociedades llamadas primitivas.

Efectivamente, en muchas sociedades en las que la moneda es inexistente o de existir tiene funciones muy distintas a las que le asignamos, el don juega un papel clave en el intercambio de bienes y servicios, asegurando no sólo la distribución de los mismos, sino sobre todo complejos sistemas de prestaciones y contraprestaciones, alianzas y jerarquías que cohesionan grupos. El don puede alcanzar un refinamiento ritual muy grande, como lo es el caso del Potlach, el Kula o la Navidad.

El Essai sur le don pone en evidencia varios aspectos del don:

–        El don produce obligaciones morales en los que toman parte en él. El donador hace un regalo, a veces aparentemente desinteresado, pero que en el fondo implica la voluntad de entrar en un ciclo de reciprocidad con el otro. Es una apuesta, a partir de conocimiento previo, de que el otro reciprocará de determinada manera: con el mismo valor (si no, y se da, con exactamente el mismo objeto o un objeto de la misma clase) o simplemente no llegará a reciprocarlo en un solo acto (con lo cual se reafirmará una jerarquía). Recibir forma parte también de las obligaciones, pues negarse a recibir es negar al otro. Devolver es el acto de consumación de un acto de reciprocidad.

–        Otra característica central del don es su naturaleza agonística. El donador, dice Mauss, inmediatamente se coloca en una posición superior, hecho sobre el otro no puede sino reaccionar y reciprocar y buscar equilibrar la relación. El don es el hecho principal en el doble juego de las alianzas y rivalidades. Un ejemplo: en el Potlach, se desarrolla un movimiento centrífugo de dones desde el jefe familiar a aquellos en su patrilínea. Con esto, el jefe cristaliza su jerarquía respecto a sus familiares; por otro lado, lanza dones a otros jefes que deben reciprocar so pena de caer en la inferioridad. Este agonismo se vuelve pleno cuando, en respuesta, se desprecia el don o se ignora. Así, un desprecio del don significa una humillación y se pone en juego el honor, tema en el que abunda Mauss.

Dada esta triada de obligaciones, Mauss se pregunta: “¿Cuál es la regla de derecho y de interés que hace que, en las sociedades de tipo primitivo o arcaico, el presente recibido se devuelva obligatoriamente? ¿Qué fuerza hay en la cosa que se da que hace que el donatario la devuelva?” [Mauss, 1971: 157]. A manera de respuesta, Mauss introduce un concepto Maorí, (práctica que había llevado a cabo junto con Durkheim al hablar de mana[1]): el hau, que expresa en términos animistas precisamente dicha fuerza. Al don se le imprime el hau de la persona y resulta pues que el don mismo tiene un hau. El hau busca naturalmente retornar a su origen, por lo que retener un hau ajeno (negarse a reciprocar) no sólo constituye una ofensa al hau del otro, y por extensión a su persona, sino también un peligro para quien lo retiene. Resulta fácil entender la fascinación y utilidad que Mauss le encuentra al concepto: es como si aquel anciano maorí (el informante que cita) estuviese haciendo sociología durkheimiana. El hau expresa de manera clara la naturaleza del don como cohesivo social, basado en una conciencia moral compartida.

Es precisamente en el hau donde Lévi-Strauss hiende su crítica, pero sobre esto estaremos volviendo. Por otro lado, Godelier ha señalado que probablemente a Mauss se le pasó la mano extrayendo de contexto el concepto [Godelier, 1998: 31].

El don es un hecho social total: una reflexión quizás novedosa para su época; Mauss insiste en que todo fenómeno social y sobre todo aquellos que recoge la etnografía de los pueblos no occidentales, debe ser estudiado no particionadamente en cuanto a meras relaciones sociales, so pena de seccionar la realidad erróneamente; sino incluyendo todo dato asequible en torno a dicho fenómeno: mitos, rituales religión, economía, parentesco… sólo así se podrá dar cuenta de él, “reconstruir” la totalidad tras haber estudiado los fragmentos. Totalidad no se refiere a la simple suma de partes: se refiere a la coherencia interna del fenómeno que se estudia.

En su introducción, Lévi-Strauss hace particular énfasis en el hecho social total y de alguna manera lo traduce en términos estructuralistas: mientras Mauss considera que el hecho social total representa “lo esencial, el movimiento del todo, su aspecto vivo, el instante veloz en que la sociedad y los hombres toman conciencia sentimental de sí mismos y de su situación vis a vis de los demás” [íbid.: 260], Lévi-Strauss habla de sistemas, sobreentiéndase los sistemas semióticos que conforman la cultura.

Para Lévi-Strauss, el hecho social total:

-Implica que lo social sólo es real cuando está integrado en un sistema, que supercede la noción de lo social concreto y se vuelve apto para ser estudiado en abstracto, comparativamente, con miras a descubrir órdenes más profundos.

-Requiere de una antropología, es decir, un sistema de interpretación que rinde cuenta simultánea de los aspectos físico, fisiológico, psíquico, y sociológico (de ahí económico, tecnológico, religioso, mítico, jurídico…).

-Es también un llamado a observar que el objeto de estudio y el sujeto de conocimiento son de la misma naturaleza.

 ”Para comprender adecuadamente un acto social es necesario considerarlo en su totalidad, es decir, desde fuera, como una cosa, pero como una cosa de la que forma parte integrante la consideración subjetiva (consciente o inconsciente) que adoptaríamos, si, hombres al fin, viviéramos el hecho como un indígena y no como un etnógrafo. El problema está en saber cómo se puede llevar a cabo esto […]”  [Lévi-Strauss en íbid.: 26]

Así pues, el sujeto ha de objetivarse a sí mismo, y reintegrar su análisis de los objetos de la etnografía en su subjetividad.

“[Con el Essai sur le don] por primera vez en la historia del pensamiento etnológico se lleva a cabo un esfuerzo por superar las observaciones empíricas y llegar a realidades más profundas. Por primera vez, lo social […] se transforma en un sistema, entre cuyas partes pueden descubrirse conexiones, equivalencias y solidaridades.” [Lévi-Strauss en ibid.: 29]

La necesidad del equilibrio de dones y contradones impone un principio lógico que permite abstraer y deducir operaciones en una amplia variedad de hechos sociales, “distinguir un dato puramente fenomenológico, del cual no se ocupa el análisis científico, de una infraestructura más simple, a la cual debe su ser” [Lévi-Strauss en íbid.: 30]. Así pues, el don representa no sólo un hecho empírico, sino también la evidencia de una ley estructural del equilibrio de prestaciones y contraprestaciones. Esto permite a la etnología cortejar con los principios del análisis fonológico: dentro de cierto hecho empírico, la presencia o ausencia de elementos tales como ciclos de reciprocidad se entiende necesariamente desde la estructura y no desde sus apariciones individuales; desde las relaciones entre los elementos y no desde el análisis atomizador de éstos.

Ahora bien, para Lévi-Strauss, estos avances que en Essai sur le don logra Mauss no son llevados hasta el final: si bien el objeto es llegar a realidades más profundas, a la hora de explicar esa fuerza que obliga a los dones a regresar al donador, se cede en favor de una categoría que para Lévi-Strauss no es más que una racionalización consciente de un hecho que es de naturaleza inconsciente.  Mauss no logra encontrar en los hechos el acto social total del [inter]cambio[2], de aquella fuerza que hace circular y que hace necesaria la obligación del mismo, la virtud que les obliga a circular. “El hau no es la razón última del cambio, sino la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada, en que el problema tenía una especial importancia, han comprendido una necesidad cuya razón es otra.” [Lévi-Strauss en íbid.: 33]

El contra-don como antítesis del don no es sino una ilusión subjetiva, cuyo anverso objetivo es que pertenecen a un mismo nivel de análisis, el de la totalidad estructurada, en la cual dar y recibir son dos caras de una misma moneda, en el proceso global del [inter]cambio (entendido como la motilidad constante de objetos, mensajes y de mujeres).

 

Del don a la prohibición del incesto o la razón estructural del “preséntame a tu hermana”

Como habíamos dicho, Lévi-Strauss ubica en esta prohibición aquella regla universal que delata el paso de naturaleza a cultura. La explicación se basa en el principio de reciprocidad, delineado por Mauss y utilizado a manera de principio estructural por Lévi-Strauss.

Los sistemas de parentesco imponen un orden cultural al hecho biológico de la consanguinidad y la reproducción: definen, por un lado, el conjunto de consanguíneos reconocidos (pues es preciso convenir qué parientes son denominados consanguíneos so pena de admitir que toda la humanidad comparte lazos de sangre), y por otro los cónyuges, y establecen la institución, más o menos universal, del matrimonio. La naturaleza impone la necesidad de la reproducción, pero deja vacía la determinación de quiénes son los cónyuges que se unirán por el hecho social de la descendencia. Aquí la cultura llena esos vacíos: uno no se puede casar con cualquiera.

Una función de la prohibición del incesto sería, en este sentido, el imponer un principio de orden, el de la cultura diciéndole “hasta aquí” a la naturaleza. La consecuencia primera de esto es la exogamia: al prohibir la unión sexual y matrimonial entre cierto número de parientes, se conforma una unidad exogámica funcional[3] con ellos, que expresa sólo un límite conceptual, y fuera de la cual el matrimonio es exogámico per se[4].

“El dominio de la naturaleza se caracteriza por el hecho de que sólo se da lo que se recibe. El fenómeno de la herencia expresa esta permanencia y esta continuidad. En el dominio de la cultura, por lo contrario, el individuo recibe siempre más de lo que da y al mismo tiempo da más de lo que recibe. Este doble desequilibrio se expresa respectivamente en los procesos, inversos entre sí, y a la vez opuestos al precedente, de la educación y de la invención.” [Lévi-Strauss, 1993: 66]

Hay procesos naturales de repetición: la reproducción biológica efectúa la copia de materiales genéticos y la formación de nuevos seres, que a su vez, tienden a repetir sus comportamientos dentro de un ecosistema. La cultura, a través de la educación, acumula y estructura comportamientos en los individuos; y a través de la invención, acumula y sustituye comportamientos en las culturas. Se vuelve necesaria la regla: un discurso normativo implementado en el seno de una sociedad.  La cultura impone sobre la naturaleza un principio de intervención, que, dada la esencia social del humano, es una intervención colectiva.

Así, pues, para Lévi-Strauss, la prohibición del incesto tiene la función dentro del sistema de parentesco de reglamentar el acceso a las mujeres del grupo[5], interponiendo el principio de reciprocidad: el fenómeno central en el matrimonio es, pues, no la filiación como sostienen los funcionalistas ingleses, sino la alianza. La naturaleza impone la necesidad de la alianza, pero no define cómo se han de aliar los grupos.

Los matrimonios no se reducen a una simple unión de dos personas: los que se alían no son los individuos, sino las colectividades. “El matrimonio es una institución de tres: los grupos que intercambian y el grupo más vasto en el que se insertan […] La alianza […] es una regla de intercambios recíprocos” [Simonis, 1969: 41-42]. Si yo renuncio a las mujeres de mi grupo exogámico funcional, es porque los otros grupos también renunciarán a las suyas.

Lo que ha hecho Lévi-Strauss hasta aquí es extender el principio de reciprocidad sentado por Mauss en el Essai sur le don a este fenómeno fundamental de la vida colectiva. Siguiendo a Mauss en lo que al método se refiere, comienza a demostrar la contigüidad simbólica de las mujeres y los alimentos; cómo en datos de la tradición oral de las más distantes latitudes se sustituyen metafóricamente unos a otras[6], cómo incluso se expían las uniones incestuosas con grandes festines, cómo algunas costumbres alimenticias exigen abstenerse de consumir los alimentos que uno cosecha[7], cómo, en nuestras sociedades, existen ciertos productos destinados casi exclusivamente a su consumo compartido (como el alcohol, cuyo consumo individual suele considerarse desafortunado).

Una crítica frecuente a esta explicación de la prohibición del incesto es que olvida que la prohibición es sobre el contacto sexual, no sólo sobre el matrimonio. No compartimos esa opinión: el intercambio sexual, en lo que al parentesco se refiere, está siempre semánticamente contiguo al matrimonio, y en ausencia de contracepción (ésta última muy difundida), son casi consecuencia una de la otra[8]; por otro lado, si la prohibición tiene un fundamento inconsciente (de otra manera no se explicaría la amplia variabilidad de discursos que existen acerca de sus motivos), en términos levistrosianos esto implica que las asociaciones simbólicas subyacen a la conciencia. Por lo tanto la misma estructura (en este caso, la que hecha a andar el principio de reciprocidad) se hace extensible de manera más o menos libre en varios campos semánticos. En palabras de Lévi-Strauss:

“[…] la repugnancia que experimenta un campesino meridional al beber de la propia botella de vino proporciona el modelo según el cual se construyó la prohibición del incesto. Por cierto, ésta no proviene de aquélla. Sin embargo creemos que ambas constituyen fenómenos del mismo tipo, que son elementos de un mismo complejo cultural o, más exactamente, del complejo fundamental de la cultura” [Lévi-Strauss, 1993: 101]

De la reciprocidad al inconsciente

El paso entre ambos está comentado extensamente en un libro de gran claridad didáctica: Claude Lévi-Strauss o la pasión del incesto de Yvan Simonis, así que este apartado se apoya en gran medida en él.

Como vimos, el principio de reciprocidad explica la prohibición del incesto. Pero ahora es preciso explicar la reciprocidad, incursionar en los terrenos del hau para arrebatar la razón de su universalidad y de la predictibilidad de sus operaciones: la necesidad de la reciprocidad es inconsciente, pero volveremos a esto.

Cuando Lévi-Strauss establece que la prohibición del incesto responde a una Intervención colectiva sobre el acceso a las mujeres, en donde el sistema tenderá a preferir y maximizar la equidad de oportunidades para todos, comienza a cortejar con la idea del inconsciente:

“Si se objeta que semejante razonamiento es demasiado abstracto como para surgir en la mentalidad de un ser humano primitivo, bastará con señalar que el resultado, que es lo único que interesa, no supone un razonamiento formal, sino sólo una resolución espontánea de tensiones psicosociales que constituyen datos inmediatos de la vida colectiva”. [Lévi-Strauss, 1993: 79]

Aquí, Lévi-Strauss comienza a cortejar con la idea del inconsciente, a nivel de la cultura: la intervención colectiva sobre las bases de un ‘igualitarismo’ que deviene de un pretendido control inevitable de las pasiones (tensiones psicosociales), que, a su vez, se traduce, en el nivel consciente de las reglas, en una diversidad de discursos sobre la misma prohibición.

La prohibición del incesto como principio de reciprocidad en el intercambio de mujeres se puede observar de manera particularmente clara en las sociedades llamadas dualistas: aquéllas que se componen de dos grupos de alguna manera discretos, que muchas veces también comparten relaciones rituales de alianza y rivalidad, representadas en oposiciones en los nombres y los atributos de cada grupo la oposición del blanco/rojo, blanco/negro, día/noche, oso/cuervo, etc. De subdividirse, siempre tienden a hacerlo en forma simétrica: grupos de cuatro, de ocho… Las mitades pueden ser o no ser exógamas, es decir, intercambiar mujeres, pero sin duda siempre hay una relación de reciprocidad, rivalidad y cooperación.

Ahora bien, Lévi-Strauss polemiza que no son las mitades mismas, definidas en abstracto por alguna convención, las que definen los sistemas dualistas: son más bien las relaciones más próximas donde se expresan para el sujeto estas mitades. De manera que la organización dualista es “menos […] una institución identificable según rasgos precisos que […] un método aplicable a la solución de problemas múltiples” [Lévi-Strauss, 1993: 123]. La historia transcurre: se ven rupturas, enemistades, migraciones, pero los sistemas duales conservan su rasgo distintivo: establecer oposiciones binarias, mediadas por la reciprocidad, principio básico no sólo de las relaciones sociales, sino de la comunicación misma.

El matrimonio por intercambio y las organizaciones dualistas son, entonces, ya no una forma primitiva de matrimonio que evita el incesto torpemente, sino un caso privilegiado, una manifestación particularmente clara de la omnipresencia de la reciprocidad en el fenómeno del matrimonio, y no sólo eso, sino la presencia de un principio regulador, un todo antecediendo a las partes, una estructura de orden lógico que antecede sus evocaciones en la realidad empírica.

“A nivel cultural, la reciprocidad es el testimonio obligado de una estructuración natural inconsciente, responsable del surgimiento del pensamiento simbólico y, simultáneamente, de la prohibición del incesto” [Simonis, 1969: 45]

La reciprocidad explica la prohibición del incesto dentro del fundamento mismo de la cultura (que es el surgimiento de la aptitud simbólica), fundamento inconsciente, estructurador de la realidad. Este momento de capital importancia indica el paso de la naturaleza a la cultura, de las mujeres de estimulantes naturales a signos en circulación.

“[…] el juego sabio de los intercambios (en los que, a menudo, no hay más transferencia real de la que se encuentra entre los jugadores de ajedrez, al avanzar las piezas alternativamente sobre el tablero, únicamente con la intención de provocar una respuesta) consiste en un conjunto complejo de maniobras, conscientes o inconscientes para ganar seguridades y precaverse contra riesgos en el doble terreno de las alianzas y las rivalidades.” [Lévi-Strauss, 1993: 93]

En el plano de los datos empíricos, se manifiesta en el sistema de prestaciones y contra-prestaciones, mediado por la obligación moral, un conjunto de ventajas a nivel de las seguridades y la fortificación de solidaridades. Ahora bien, lo que Lévi-Strauss menciona en el ejemplo de los ajedrecistas no debe pasarse por alto. Existe en este orden de relaciones diádicas el imperio de la respuesta, mismo que se manifiesta en otros intercambios –la transacción, la cesión condicionada de las mujeres, la comunicación (que, en cualquier sistema[9], requiere de una retroalimentación para funcionar)–: un complejo inconsciente de leyes sincrónicas que encaminan los acontecimientos en la diacronía, vinculado con una homeostasis de tensiones psicosociales, por otro lado inalcanzable, pues ella misma requiere tanto de una inestabilidad constante como de la naturaleza agonística del don.

La idea de estructura inconsciente halla aquí su lugar: ella antecede y supercede a los individuos, y, al contener su propia explicación, dada su naturaleza eminentemente lógica, es posible hablar de ella en términos de un sistema de oposiciones: “Lo que define a las relaciones no son las cualidades objetivas o los caracteres innatos de los individuos, sino el signo de la alteridad, que no es sino la consecuencia de determinada posición en una estructura. Por lo tanto, primero es la estructura, […] que actúa “inconscientemente de“ [Simonis, 1969: 56].

Pero ¿qué es una estructura inconsciente? Es un sistema estructurado del comportamiento y de la percepción, universal, pero que adquiere distintas formas en lo empírico. El inconsciente  “es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función específica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte […]” [Lévi-Strauss, 1987: 226]

“Afirmar, tal y como lo hicimos en el último capítulo, que un estudio histórico o geográfico no podría agotar el problema de origen de las organizaciones dualistas y que para comprobarlas debe recurrirse a ciertas estructuras fundamentales del espíritu humano sería una proposición sin sentido si no fuéramos capaces de percibir en qué consisten estas estructuras” [Lévi-Strauss, 1993: 125]

 

Consisten en:

-La Regla como Regla. Se conviene y se requiere que un don exija un contra-don; por otra parte, reglas conscientes (normas) y reglas inconscientes (leyes estructurales combinatorias) se corresponden mutuamente de cierta manera.

-“Reciprocidad considerada como la forma más inmediata en que puede integrarse la oposición de yo y el otro” (Lévi-Strauss, 1993: 126)

-El carácter sintético del don: convierte a ambos en partenaires y agrega una nueva calidad al valor transferido. (ídem)

Se ha podido observar, en el manejarse de los niños, que los comportamientos de reciprocidad acompañan al desarrollo mental en cuanto se percibe que el otro también posee una subjetividad, cuando se opone al yo y finalmente se comprende la necesidad de cooperación, al grado de que se desean las cosas no por una sola atracción del sujeto a ellas, sino en relación con la posesión de ellas que tienen otros.

Por otro lado, los niños poseen al nacer la totalidad de las posibilidades del sistema fonador, pero desde muy temprana edad comenzarán a hacer uso exclusivo de los fonemas que la cultura conserva como unidades articulatorias. De manera similar, postula Lévi-Strauss, los infantes poseen la totalidad de las posibilidades en cuanto a estructuras de la cultura se refiere, de las cuales cada cultura retiene y desarrolla sólo un número limitado.

Lenguaje, parentesco, inconsciente y el pensamiento simbólico

Esta estructura, vimos, es de naturaleza inconsciente, tal como la lengua. La naturaleza de la lengua es construir órdenes a través de la articulación de elementos, con ciertas reglas que se pueden descubrir conscientemente, como es el caso de la sintaxis a nivel de la gramaticalidad de las oraciones; o que requieren un análisis más profundo para evidenciar sus leyes estructurales, como es el caso del nivel fonológico. Pero en todo uso cotidiano, en el habla, estas leyes operan en un nivel inconsciente, así se transmiten y rigen la pauta de la inteligibilidad de los códigos: orden y significación van muy de la mano.

Lévi-Strauss postula, entonces, dos principios fundamentales: a) los sistemas de parentesco, como la lengua, constituyen sistemas que responden a ciertas leyes estructurales y se pueden estudiar con métodos similares; y b) estas leyes estructurales son inconscientes, racionalizadas a través de la consciencia en reglas que operan a nivel del discurso empírico, y que por otro lado hablan de la necesidad humana de clasificar e inteligir.

“Un sistema de parentesco no consiste en lazos objetivos de filiación o consanguinidad dados entre los individuos; existe sólo en la consciencia de los hombres: se trata de un sistema arbitrario de representación, no del desarrollo espontáneo de una situación de hecho.” [íbid: 28]. Lengua y Sistema de parentesco van de la mano.

FUNCIÓN            SISTEMA                           ACONTECIMIENTO

Lenguaje        comunicar          lengua                                  habla

Parentesco     alianza               sistema de parentesco      relaciones empíricas

La naturaleza del don es, en esencia, sígnica, con lo cual es a la vez un hecho natural que opone de manera dinámica y dialéctica al equilibrio y al desequilibrio, como sobre todo un hecho cultural en cuanto que los intercambios de este tipo están recubiertos de connotación y significado, y constituyen mensajes que, en su especificidad, llaman a un análisis semiótico. Para Lévi-Strauss, la etnología es una semiótica de la cultura.

Para este autor, tanto el matrimonio como la economía como el lenguaje comunican. Sólo que uno comunica mujeres, otro bienes y servicios, y otro mensajes.

La aptitud para pensar las relaciones biológicas en formas de sistemas de oposiciones constituye el hecho primario del paso a la cultura y permite explicar la prohibición del incesto. “[…] la dualidad, la alternancia, la oposición y la simetría, tanto si se presentan en formas definidas como si no, constituyen menos fenómenos a explicar que los datos fundamentales e inmediatos de la realidad social, en los que hay que reconocer el punto de partida de cualquier explicación” [Lévi-Strauss en Simonis, íbid: 60]

Esto sugiere que “la explicación de la realidad social se apoye en una lógica binaria cuyas características quedan así apuntadas. El mismo sentido de la función del intercambio estriba en la presencia en él de dichas características. El intercambio supone que nuestro espíritu funcione con esas bases.” [ídem]

Cómo se presentan dichas características en el intercambio?

a)     Dualidad: A/B , El intercambio exige relaciones diádicas en todo momento: donador/donatario, don/contradon; y triádicas en cuanto se hallan oposiciones en otro nivel:

b)     Alternancia: En intercambio matrimonial en sociedades dualistas, el fenómeno de filiación alternada por generaciones. En cualquier intercambio, la naturaleza dinámica del don: se da cierto objeto, que se equipara entonces con cierta obligación social de devolverlo. Así, la alternancia en el intercambio se nos presenta como una dinámica de significación: el don es significante de cierta intencionalidad de “imposición moral”, pasando el don de D0(el objeto del intercambio en estado de reposo) a D-> (el objeto puesto en significación), buscando así, inherentemente, un D<- directo o indirecto (intercambio directo o generalizado).

a)     Oposición: AvB (A ó B), sea la oposición institucionalizada (clanes, linajes) o creada in situ en el acto mismo del don, dentro de una misma clase.

b)     Simetría: se presenta la naturaleza agonística del don: al cumplirse el contra-don con un valor equivalente, se equilibra la relación con simetría: más al no darse el caso, la “deuda” se mantiene sobre la base de la ausencia de la simetría y cristaliza en relaciones jerárquicas (asimétricas) de orden cultural por encima de la equidad natural biológica. En tanto individuos, los humanos son iguales para un grupo dado, discriminado conceptualmente; mas las relaciones jerárquicas introducen un orden cultural estabilizado ya sea por el don asimétrico (como en el caso del potlach, en el que la asimetría del don significa un estatus mayor del donador; o en nuestras sociedades los regalos navideños hechos a los niños, que éstos no pueden compensar del todo)  o por la fuerza física (el sometimiento); e incluso se pueden dar ambas opciones de manera simultánea (la explotación del hombre por el hombre racionalizada como “deuda impagable”, como en el caso de los faraones egipcios que, al mediar con las fuerzas sobrenaturales, daban a sus súbditos infinitamente más de lo que éstos pudieran contribuir [Godelier, 1998: 271-274])

Si principios de fonología y principios del parentesco pueden hacerse coincidir tanto, ambas caracteres humanos comparten algo en común: ambos obedecen a una capacidad simbólica, necesariamente presente en el humano desde que es humano, pues tanto el principio de reciprocidad como la lengua articulada mantienen una coherencia tal entre sí que la sociedad humana no es posible sin ambos.

Esta capacidad no es otra que la de significar, la capacidad de tomar cosas y atribuirles un valor que per se no tienen ellas mismas. El signo es, dicho en palabras de Umberto Eco, simplemente “algo que sustituye a otra cosa”. La naturaleza del signo es primariamente arbitraria. Así, tomamos nuestra capacidad de producir sonidos con el sistema fonador y articulamos sonidos que devienen en mensajes, tomamos piedras y las convertimos en martillos, las mujeres representan alianza y división sexual del trabajo, y pasan en palabras de Lévi-Strauss, de “estimulantes naturales a signos”, sólo que signos que producen signos y significan también a los varones tanto como “estimulantes” como cónyuges. Tomamos objetos y los convertimos en dones: inevitablemente arbitrario, el signo demanda un otro, un receptor, alguien que comparte códigos, un otro sin el cual el mensaje no tiene razón de existir. Un otro que, en el relato al principio de este trabajo, danza para acercar al otro; podrá bailar para cortejar, para declarar la guerra o simplemente para disfrutar: pero indudablemente, bailará siempre la danza de los signos.

Bibliografía

Fox, Robin, Sistemas de parentesco y matrimonio, Alianza, Madrid, 1980

Godelier, Maurice, El enigma del don, Paidós, Madrid, 1998

Lévi-Strauss, Claude, Antropología estructural, 1987

______________________, Las estructuras elementales del parentesco, Planeta-Agostini, México DF, 1993

Mauss, Marcel, Sociología y antropología. Introducción por Claude Lévi-Strauss, Tecnos, Madrid, 1971

Simonis, Yvan, Claude Lévi-Strauss o la pasión del incesto

NOTAS: 


[1]
[1] Mana se refiere a una suerte de “átomo de la magia” y surge de la misma lengua.

[2]
[2] En la traducción de que disponemos, se utiliza la palabra cambio, que consideramos que puede dar lugar a confusiones. En francés se lee échange, que se refiere a la noción de intercambio sin incluir la de transformación.

[3] Es decir, un ente social discreto dentro del cual no debe haber reproducción.

[4]
[4] No confundir esta exogamia “funcional” con lo que Lévi-Strauss llamaría exogamia verdadera, cuyos límites están marcados ya no por la prohibición del incesto, sino por otros criterios como lengua, cultura, raza, etc.

[5] En este nivel se comienza a entender “regla” en ambos sentidos: la consciente, discursiva, y la inconsciente, principio natural ordenador del comportamiento. Sobre esto volveremos varias veces.

[6]
[6] “Véanse las versiones griega y camboyana de Piel de Asno, en el cual el rey presenta en forma simbólica sus deseos incestuosos para con su hija: “Un hombre tiene un cordero que él mismo educó y alimentó. ¿Qué es mejor, que se lo coma él mismo o que sea otro quien se lo coma?” [Lévi-Strauss, 1993: 98]

[7]
[7] “Tu propia madre| Tu propia hermana| tus propios puercos| tus propios ñames que tú has apilado|No puedes comerlos|Las madres de los demás|Las hermanas de los demás|Los puercos de los demás|Los ñames que los demás apilaron| Puedes comerlos” [Aforismo Arapesh, íbid.: 61]

[8] Digo “casi” porque muchas culturas no asocian el intercambio sexual directamente con la descendencia; sin embargo, aun en esos casos el matrimonio y las parejas sexuales están íntimamente asociados (cfr. Fox, 1980)

[9] Sería interesante ahondar en la teoría de sistemas para realizar una comparación crítica más profunda.

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Carne y dolor: Una relectura de Las confesiones de Agustín

Carne y dolor: Una relectura de Las confesiones de Agustín

Jonathan Pimentel Chacón

Escuela Ecuménica de Ciencias de la religión

Universidad Nacional

Costa Rica

jpimente@una.ac.cr

¿Qué puedo darte sino el infierno?

Jaime Sabines

De ahí que, siendo aún niño, comencé a invocarte

como a mi refugio y amparo, en tu vocación rompí los

nudos de mi lengua y, aunque pequeño, te rogaba ya

con no pequeño afecto que no me azotasen en la

escuela.

Agustín, Confesiones, I, 9,14.

I. Introducción: Razón anamnética – razón corporal

Este trabajo indaga, a partir de una relectura [1] de Las Confesiones (397-398) de Agustín (354-430) [2], la relación entre teología del dolor y carne – corporeidad – humana en el cristianismo constantiniano. [3] ¿Es el dolor sentido y soportado en la carne? O ¿Es la carne – corporeidad – el dolor? [4] ¿A través de qué mecanismos el dolor en la corporeidad – experiencia de los cristianismos neo-testamentarios – muta para convertirse en el dolor de la corporeidad? En primera instancia, sin embargo, este texto es una intervención anamnética. Una forma de posicionarse ante un pasado. Para las teologías latinoamericanas es fundamental indagar las formas en las que limita y potencia nuestro(s) presente(s) e imaginarios sobre los futuros posibles nuestras relaciones con sectores de nuestro pasado y de cómo nuestras relaciones con el pasado configuran o modelan nuestra relación con nuestro cuerpo. El texto contribuye a realizar tal indagación de nuestras tradiciones. [5]

a) Razón anamnética [6]: La reexploración de nuestro pasado constituye un esfuerzo por apropiarnos, para redimir o desligarnos, de las raíces o tradiciones que nos conforman. La anamnésis no es sólo la recapitulación de lo acontecido sino su activación o desactivación dinámica en nuestro presente. Esta activación no es un echar andar sino una forma de hurgar en las razones por las que los movimientos o tramas vitales que producimos y en las que participamos se comportan o apuntan en determinadas direcciones y no en otras. Se recuerda para, en el mismo proceso, asentarse y eclosionar. El estallido que provoca el recordar actualizante [7] o deshabilitante [8] nos faculta no únicamente para redimir las víctimas del pasado sino para percatarnos de cómo nosotros mismos podemos ser víctimas sin siquiera advertirlo. Pensar anamnéticamente es pensar desde el cuerpo, no necesariamente porque haya sido olvidado, sino porque su narración pasada podría impedirnos o nos impide el ejercicio de la memoria. Esto debido a que las narraciones se materializan [9] y producen, con el tiempo, un efecto de frontera, límite y dispositivo regulador que bloquea el pensar. La reiteración sedimenta y naturaliza lo que debe ser una disputa. El ansia de pasado no obedece a un esfuerzo de fundamentación argumentativa, sino a una revisión de nuestras tradiciones narrativas. Esta revisión podría tener capacidad argumentativa, pero sólo ulteriormente. El regresar a las narraciones sobre el cuerpo es una práctica de la voluntad de justicia hacia nuestra comunidad. Comunidad, en la tradición evangélica de la comensalía, es comunidad corporal y, al mismo tiempo, semejante y distinta. [10] Recordar es un acto carnal de la mayor importancia.

b) Razón corporal [11]: Los cristianismo que aparecen en el Nuevo Testamento son, con diferencias y disputas, una o varias expresiones de razón corporal [12] y dentro de esa tradición debe entenderse el interés teológico de producir una razón corporal. La razón corporal afirma que el cuerpo humano constituye, sin contradicción, un ámbito en el cual y sobre el cual se interceptan todas las relaciones humanas, y también un lugar de intercambio entre las distintas dimensiones y conflictos humanos. Por eso es parcialmente adecuado el comentario de Michel Bernard:

Hablar sobre el cuerpo obliga a aclarar, más o menos, uno u otro de sus dos 

rostros. Por un lado, el rostro de su poder demiúrgico, a la vez prometeico y

dinámico, y su ávido deseo de placer, y, por otro, el rostro trágico y penoso

de su temporalidad, de su fragilidad, de su debilitamiento y deterioro. Toda

reflexión sobre el cuerpo es, por tanto, se quiera o no, ética y metafísica.

Proclama un valor, indica una conducta a seguir y determina la realidad de

nuestra condición humana. [13]

Acierta Bernard en destacar el carácter polifacético de nuestra vivencia como corporeidad. Pero torna su comentario innecesariamente equívoco cuando establece una doble polaridad para el cuerpo: extasiado o derrotado. Una razón corporal debe estar plenamente al tanto de los actuales límites de la corporeidad – muerte, enfermedad – pero debe preguntar cómo acontecen esos límites en cuerpos particulares. Y, también, cuáles son los modos dominantes o no de narrar esos límites. Se trata de preguntas ético políticas que apuntan la centralidad o carácter fundacional del cuerpo en el pensar y, al mismo tiempo, se pregunta por las políticas del cuerpo – desde luego por la historia de las políticas del cuerpo – y cómo éstas modelan y sancionan cuerpos específicos. La razón corporal es un esfuerzo de contextualización: narra las preguntas del propio cuerpo pero las ubica en el ámbito de los conflictos lo que implica la multiplicidad de narraciones, políticas y teologías del cuerpo. Hay un esfuerzo por trazar una cartografía y una geografía del cuerpo; pero no para hacerse saber oficial sobre el cuerpo, como la medicina, por el contrario, la razón corporal es un contra-saber porque no pretende fundar sino indagar una y otra vez sobre los motivos y razones de nuestras actuales relaciones con y desde el cuerpo. No se trata, únicamente, de pensar el cuerpo sino de preguntarnos por qué pensamos el cuerpo y cómo lo hacemos. ¿A través de qué recorridos hemos llegado a objetivar el cuerpo? ¿Será posible des-objetivarlo y darnos otra materialidad?

i. Dolor I: Finitud, contingencia y gloria de Dios

Las Confesiones no son únicamente un texto autobiográfico, [14] son también una hagiografía; pero una hagiografía auto imaginada. Agustín se ha producido a él mismo como santo. Las Confesiones, como dice Julia Kristeva sobre el amor [15], rondan las fronteras del narcisismo y la idealización. Es un texto que proyecta a Agustín y lo (se) glorifica, o bien lo (se) destruye, cuando se piensa desde lo que pudo ser, o más precisamente, desde el deber ser. Al mirarse desde ese Otro (Dios) Agustín se despoja de lo propio y ha establecido, como mencionaré más adelante, una frontera que lo inhabilita para revisar su propia existencia sin tener que enfrentarla a una idealización que lo destruye. Por eso el dolor es siempre su propia carne.

Algo que debe destacarse es que, a pesar de que como intenta mostrar Virginia Burrus [16], la hagiografía cristiana puede ser leída como un posicionamiento erótico y no simplemente anti-erótico, es siempre necesario ponderar el tipo de erotismo que Agustín condensa y expresa en sus Confesiones. Incluso si se admite, con Peter Brown, la ambivalencia y diferencia particular de Agustín con respecto a su valoración de la sexualidad y la vida matrimonial en particular [17] es necesario releer los motivos temáticos o teológicos que configurarán la cautela y des-carnalización del amor y el placer en Agustín.

En Las Confesiones Agustín se siente breve, finito e insignificante frente a su Dios. Vincula mortalidad con pecado, pero hace que el llamado de Dios ocurra en la vida personal. Dios llama y lo hace para que nos despidamos de nosotros mismos. En el principio de Las Confesiones está el Dios que llama. Pero la posibilidad del principio es la búsqueda de Dios. Llamada y búsqueda se interceptan. Pero la llamada es inconmensurable y la búsqueda innecesaria: Dios está incluso en el infierno. Es decir, Dios no posee ninguna alteridad, más aún, Dios no tiene tiempo ni espacio. Quid est ergo Deus meus? Dios es, para Agustín, todo menos finitud y contingencia. [18] El ser humano debe hablar de Dios, pero, insiste Agustín, realmente no habla de él sino de una ausencia o escisión personal: la angostura o precariedad de su alma. [19] Hablar de Dios se convierte en una forma de introspección, condensación y expresión del dolor de la carne. Se trata de la suspensión – ¿destrucción? – de toda pretensión teológica. No por la ausencia de Theos ni de Logos sino por la distancia entre ambos. No se trata de una crítica de la pretensión catafática de la teología sino del establecimiento de unos límites: la carne es el límite de toda teología. Agustín no es teólogo, no habla de Dios, habla del vacío y del dolor que siente por no poder hablar de Dios – al que intuye – con propiedad. Agustín quiere ser el prolegómeno de toda teología: no es posible la teología, sino el reconocimiento de la finitud. La carne, debe decirse desde ahora, no es para Agustín lo mismo que el cuerpo. La carne es lo previo, no exterior y, al mismo tiempo, constitutivo y activo. La carne sale al cuerpo y lo modela. El dualismo agustiniano no niega el cuerpo pero lo somete a un castigo del cual no puede escapar: la carne o voluntad de placer.

Las Confesiones son un espejo. Pero un espejo inequívoco: los pecados visibles y ocultos ofrecen una imagen idéntica de toda la humanidad. Por eso el recuerdo de lo muerto o pasado es siempre el recuerdo del pecado. [20] De ahí la pregunta que Agustín le hace a su pasado es “¿Quién me recordará el pecado de mi infancia, ya que nadie está delante de ti limpio de pecado, ni aun el niño cuya vida es de un solo día sobre la tierra?” [21] La infancia es la mayor contingencia, la contingencia radical a la que no se puede acceder por la memoria. La ausencia torna imposible la representación y la ausencia de representación lleva a la desesperación. La irrepresentabilidad implica, en el plano ontológico en el que se ubica Agustín, una perdida del ser. Pero para Agustín la perdida del ser es radical y no corresponde a ninguna causa contingente, aunque se radicaliza en los apetitos (epithymía). De ahí proviene la idea, expuesta en la Enarratio in Psalmis 118 [22], sobre el carácter concupiscente del deseo. Inclusive cuando recuerda la arbitrariedad del castigo físico que recibía en la escuela, llega a asumir un tono de queja [23], invierte su enojo sobre su propia cuerpo y hace del castigo físico, inexplicable y brutal, una forma de exacción de todo deseo o goce.

Con todo pecaba, Señor mío, ordenador y creador de todas las cosas de la

naturaleza, mas sólo ordenador del pecado; pecaba yo, Señor Dios mío,

obrando contra las órdenes de mis padres y de aquellos mis maestros…

porque no era yo desobediente por ocuparme en cosas mejores, sino por

amor del juego. [24]

Aparte de la fundación racional de la violencia y de la obediencia a la autoridad el capítulo 10 del Libro I incluye una indagación en los sentidos. Esta indagación se sintetiza en la crítica del juego. El juego involucra, en Agustín, todos los sentidos y supone una apropiación completa de su cuerpo y voluntad por parte de quien lo práctica. El juego fractura la autoridad y superpone el instante a la planificación y el espectáculo a la ceremonia. El juego no funda nada, es el espacio de la desfundamentación en orden a satisfacer lo no necesariamente conocido. Agustín admira el juego, lo anhela y, sin embargo, prefiere entregar sus ojos, sus oídos y sus deseos al tutelaje de la autoridad. Al juego resulta necesario anteponer la vida eterna. [25] Esta vida eterna posee, en Agustín, preámbulos y quiebres que llevan con recurrencia a una constante reexaminación de la carne. Incluso para explicar su poco interés en el estudio de las “letras griegas” hace la siguiente afirmación: ¿Mas de dónde podía venir – su desinterés en el griego – aun esto sino del pecado y de la vanidad de la vida, por ser carne y viento que camina y no vuelve? [26] Pero, no se trata aquí del griego sino de la elección; es decir, de la posibilidad y necesidad de la voluntad particular. Pero la propia voluntad muta muy pronto en aberración y es genitalizada para clausurarse. Porque es la genitalidad la que hace todo el mundo humano aberrante. “No te ama y fornicaba lejos de ti, y, fornicando, oía de todas partes: “!Bien! ¡Bien!”; porque la amistad de este mundo es adulterio contra ti”. [27] La práctica de la genitalización de la propia voluntad, conduce, como en el caso de la crítica del juego, a una extracción de las reservas de la propia memoria. Pronto todo es espejo inequívoco. Y la vida efectiva se diluye en la memoria hagiográfica que sólo puede ver pecado ahí donde había disputas, escisiones y quiebres. La univocidad de la narración confirma su carácter ejecutorio o penal.

No resulta sorprendente, entonces, que en el inicio del capítulo 17 del Libro I esta narración penal lleve a Agustín a estimar a sus gustos e inclinaciones como simplemente delirios. No obstante, lo que quiere destacar es que esos delirios son una rebelión directa contra Dios, quien ha concedido el ingenio necesario para que sean posibles, incluso, los delirios. Agustín vincula delirios con las glorias fáciles y falsas que se ofrecen los seres humanos entre ellos. Esta vinculación lo lleva al deseo de la desemejanza. [28] La desemejanza incorpora una inflexión en la autoconciencia de lo cristiano. Si para Jesús y Pablo la semejanza, a pesar sus limitaciones sociales y culturales para comprenderla, se constituye en la forma de asentar su experiencia de Dios; para Agustín, en cambio, la verdad de lo divino y de lo santo es la desemejanza. No entendida como alteridad sino como abismo que destruye toda co-habitación de Dios y el santo con los otros. Más todavía, en Jesús la semejanza opera de una forma inversa. Él intenta asemejarse y asemejar pero ofrece como criterio a los “radicalmente distintos” – asunto que tanto molesta a Nietzsche (1844-1900) – y esto tiene una racionalidad teológica. Al ser Dios quien desciende y no el deseo de amar y ser reconocido el que produce el amor, la semejanza se universaliza. Lo que Agustín desea es cancelar o dejar en suspenso el ágape descendente de Dios y volver a erotizar [29] – retornar al movimiento ascendente – donde es el sujeto carente quien se esfuerza – mientras anhela – en buscar el reconocimiento de su Dios. [30] Del Verbo hecho carne – que tan determinante le parece a Michel Henry (1922-2002) [31] – Agustín pasa a una verbalización punitiva de la carnalidad.

Por eso las indicaciones de Hannah Arendt sobre el problema que significa para Agustín explicar y explicarse a sí mismo el amor al prójimo son sugestivas. Con la desemejanza no se cancela la existencia del prójimo pero se subsume en el deseo de encontrarse con Dios. Pero al no ser el Dios que desciende, claramente vinculado con el prójimo, éste sale del plano del encuentro con la divinidad. Porque el origen y la posibilidad del encuentro no se hayan en la inmanencia del mundo sino en su suspensión y en la suspensión de toda pretensión de todo tipo de memoria actualizante. En todo caso, no debería amarse la carne o el delirio del otro sino aquello que en él todavía mantiene presencia de Dios. La gloria de Dios es su desemejanza del ser humano, la “gloria” del ser humano es su desemejanza de sí mismo.

ii. Dolor II: La memoria deshabilitante

Quiero recordar mis pasadas fealdades y las carnales inmundicias de mi

alma, no porque las ame, sino por amarte a ti. Dios mío. Por amor de tu

amor hago esto, recorriendo con la memoria, llena de amargura, aquellos

mis caminos perversísimos, para que tú me seas dulce, dulzura sin engaño,

dichosa y eterna dulzura, y me recojas de la dispersión en que anduve

dividido en partes cuando, apartado de ti, uno, me desvanecí en muchas

cosas. [32]

Un ejercicio de la memoria deshabilitante. Pero también, una forma de sosegar la desesperación que produce la erosión de cualquier tipo de auto-reconocimiento. Agustín procura recordar por amor. Su amor, y él sabe eso, es desamor progresivo de su propia carne. El dolor que sufrió ahora se transforma en él mismo. Tiene plena justificación la pregunta que se hace Agustín en el Libro X: ¿Qué amo cuando te amo? [33] Las inmundicias del alma, paradójicamente, requieren del Dios descendente. Con Agustín pensar duele, pero sin dolor no hay dulzura de Dios. El dolor en la carne, llevado a sus últimas consecuencias es el clamor por la regulación estricta de la miseria de la carne.

!Oh, quién hubiera regulado aquella mi miseria, y convertido en uso recto

las fugaces hermosuras de las criaturas inferiores, y puesto límites a sus

suavidades, a fin de que las olas de aquella mi edad rompiesen en la playa

conyugal, si es que no podía haber paz en ellas. [34]

Aunque con estilo distinto la recurrencia del tema genital es evidente. Conviene, sin embargo, mencionar algo más sobre la cuestión de la memoria antes de referirme a la relación carne – genitalidad –. M. Heidegger (1889-1976) en su estudio sobre el Libro X de Las Confesiones [35] considera que en Agustín “la memoria es como el estómago: los manjares consumidos, dulces y amargos, aún están allí, pero ya no pueden saborearse” [36. Dice esto al referirse específicamente a la memoria de los afectos. Pero Agustín sí puede habilitar y deshabilitar sus recuerdos y puede ponderarlos ficticiamente. Lo central para comprender la memoria en Agustín es entender el basamento corporal y teológico de la memoria. Todavía algo más. Afirmo que Agustín recuerda y pondera ficticiamente porque desde la conciencia radical de pecado no se puede, como he dicho antes, recordar nada más que el pecado.

Ahora es posible hacer referencia a la relación carne y genitalidad. Esta relación debe explicarse en el plano de la concupiscencia de la carne. Es decir, el ímpetu desordenado de las pasiones que es inherente al ser humano debido al pecado original. [37] El siguiente problema es la limitación libidinosa de la carne después de la caída. Debe reconocerse, sobre todo si se mira de De Nuptiis et Concupiscentia ad Valerium libri duo [38], que Agustín mantiene una idea no enteramente desfavorable del placer sexual dentro del matrimonio. [39] Pero, esa idea es invertida en varios pasajes de Las Confesiones.

En la memoria deshabilitante de Agustín hay un evento que específica la relación carne-genitalidad-ímpetu. Él caracteriza esa relación, cuando no está regulada, como voluntad por las cosas de abajo. Abajo tiene, en este episodio, dos sentidos. El primero la carne en general y el segundo los genitales masculinos – el pene – en particular. Agustín narra que su padre lo vio desnudo en el baño y pensó que ya tenía la edad para tener coito. Su padre se lo comentó a su madre, Mónica [40], que amonestó al padre inmediatamente. En la juventud de Agustín la carne muta en Babilonia. El cuerpo y la genitalidad se convierten en un campo de disputa – colonización – política. [41] Al convertirse la carne en Babilonia, ésta también se convierte en carne. Desaparece, como ámbito problemático, todo lo exterior al cuerpo y, en particular, a la genitalidad. En su Enarratio sobre el Salmo 136 dice que:

Creo que se han olvidado que yo les he recomendado, o más bien recordado,

lo que cada persona instruida en la santa Iglesia tiene que saber, es decir, de

dónde somos ciudadanos, y dónde nos encontramos en exilio, y que la causa

de nuestro exilio es el pecado, y que el don del regreso es el perdón de los

pecados y la justificación de la gracia de Dios: que dos ciudades, mezcladas

mientras tanto en el cuerpo, pero separadas en el corazón, corren por este

transcurso de los siglos hasta el final, lo habéis oído y lo sabéis: una, cuyo

fin es la paz eterna, y se llama Jerusalén, la otra, cuyo gozo es la paz

temporal, y se llama Babilonia. [42]

Es efectivamente cierto que después de la genitalidad Agustín dirige su narración deshabilitante a su centro deseante. Al hacer esto introduce un alcance específico de la idea corporal de la concupiscencia de la carne y no lo atenúa. “Ni era el gozar de aquello lo que yo apetecía en el hurto, sino el mismo hurto y pecado”. [43] En el caso sexual o específicamente genital la concupiscencia de la carne implica o se refiere a la búsqueda del placer en contra de la ley. Y aquí inclusive incluye la genitalidad dentro del matrimonio. Sin entrar en disputas sobre el posible maniqueísmo de Agustín debemos preguntar sobre cuál es la ley que debe obedecerse por encima del placer. No es una ley particular o específica. Se trata de la transversalidad u omnipresencia de la culpa. Y la culpa es tal porque hay carne. Sin carne no hay culpa y sin culpa no hay ley. La ley que debe acatarse es la de la culpa. La ley de sentir que la carne es dolor. Por eso, en su énfasis genital, la castidad, incluso dentro del matrimonio, es la forma más adecuada de acceder a lo fundamental o “esencia” de lo humano, que, desde luego, no es su cuerpo sino su “interior”. Quien no siente la carne como dolor no puede sino estar “en lo profundo del abismo”. [44] Aclarada esta cuestión de la ley que nos presiona a identificar carne y dolor se entiende el aparente repliegue en la narración de Agustín en el capítulo 5 del Libro II. El repliegue aparente consiste en un reconocimiento del carácter bello de los cuerpos. Pero esa belleza desligada de la ley y la regulación del Dios que creo la belleza se transforma en perdición de la vista en mirada. Esta estética de lo erótico contiene también una advertencia de tipo preventivo en los Sermones:

Bien sé que tú desearías no tener deseo alguno que te solicitase a malos o

ilícitos placeres. ¿Qué santo no deseó esto mismo? Pero éste es un deseo

inútil: mientras se vive en este mundo, será una aspiración irrealizable. La

carne tiene tendencias contrarias al espíritu, y el espíritu aspiraciones

opuestas a la carne, y siendo éstas las dos partes combatientes, muchas veces

no puedes hacer aquello que quisieras. Por eso camina guiado por la ley del

espíritu, y ya que no puedes destruir en ti los deseos del hombre carnal,

ponte en guardia para no secundarlos. [45]

La vida del cristiano se transforma en una batalla contra su propia carne. Porque Dios no es carne y debemos imitar a Dios. Cuando no se intenta imitar a Dios, aunque sea imposible lograrlo, el alma fornica contra él. [46] La fornicación del alma es la desobediencia, no necesariamente de autoridades o leyes inmanentes, sino de la ley de la des-carnalización. La inutilidad del deseo de la completa des-carnalización no ofrece ninguna alternativa a la desesperación o escisión de la vida cristiana que introduce Agustín: aunque somos carne y no podemos dejar de serlo, debemos vivir como si todo fuera exactamente lo contrario. La explicitación constante de esta tensión o dolor, para Agustín, supone la estabilidad y la precaución ante el extravío de su propia adolescencia. Es la teología del devorador.

Excursus: Saturno devorando a su hijo [47] o Agustín devora a agustín

Hay mucho de devorador en Agustín. El Saturno de Goya ve hacia delante con los ojos abiertos y aprieta fuertemente el cuerpo de su hijo (¿hija en la versión de Goya?). Agustín ve hacia atrás con los ojos muy abiertos y se devora a sí mismo a la espera de que la sangre entre sus manos no sea más memoria sino indicación de un lugar donde no habrá más sangre ni carne. Agustín devora a agustín. Al agustín que desea el juego y las “suavidades del cuerpo”. Lo que devora es específicamente la carne. La carne que fue y que es. Los ojos fijos del Saturno de Goya ven también hacia atrás y se encuentran con los ojos de Agustín. Los dos devoran, se devoran. El cuerpo infantil y juvenil de Agustín se deshace en la mandíbula del Agustín que ahora se aprieta más fuerte para sentirse por última vez. Esa última vez es la que suspende o vuelve defectuoso este sacrificio. El devorador, por eso, debe devorarse una y otra vez, porque cuando está a punto de terminarse siente la necesidad de reencontrarse con lo que ha devorado de sí. La teología del devorador consiste en una sucesión perpetúa de sacrificios. Porque el sacrificio nunca es perfecto, siempre permanece lo no devorado. La carne permanece, vuelve una y otra vez aunque se la devore. Y los gritos de lo devorado imposibilitan el silencio necesario para la inhabilitación completa de la memoria. Lo que se devora, por último, es el cuerpo del niño porque él quiere jugar, quiere mirar, quiere conocer. Devorar al niño, todavía hoy, es una forma de hacer vivir al adulto. Las sociedades latinoamericanas son devoradoras de niños y jóvenes y lo hacen en nombre de los adultos que podríamos llegar a ser. Es decir, los devoradores que debemos ser. El miedo de Agustín a agustín está en la base de una noción de Dios que devora al devorador. Agustín se devora porque siente que Dios también lo devora. El juego perverso de los devoradores. Este juego es perverso porque quien devora no acepta que lo hace. Educa, forma, enseña, guía pero no devora. Devora el otro que no permite ser devorado. Goya pinta al devorador. Agustín nos narra al devorador (auto) convertido en santo. La forma de organización socio económica y política de sociedades fundadas en principios de discriminación y dominación, Costa Rica lo es, suelen justificarse desde la idea del devorador santificado. A los cristianismos latinoamericanos les corresponde ser develadores de los devoradores. Incluso, o quizá por eso, porque ellos mismos son también devoradores.

iii. Dolor III: Mirada y castigo

Hay una reflexión sugestiva de Agustín en el capítulo 2 del Libro III. Se trata de de la ausencia del dolor como plenitud de la existencia. Además, la plenitud de la caridad y la misericordia es el deseo de que no haya dolor o “miserables de quien compadecerse”. [48] Lamentablemente no desarrolla la idea e introduce, casi inmediatamente, una noción de castigo justo. Agustín considera que los azotes que ha padecido no sólo provienen de Dios sino que son justos o, más aún, insignificantes si se valoran desde la multiplicidad de sus culpas. ¿Qué mecanismo hace que el castigo sea necesario para la glorificación de Dios y la purificación del ser humano? La respuesta a la cuestión no es inequívoca y debe incluir una revisión genealógica de la idea del castigo en Agustín. Como alcance inicial, y no suficiente, es necesario revisar la noción de castigo que aparece en el Libro XIII de La Ciudad de Dios (412-426) [49] y vincularla, aunque sea anterior, con el comentario de Agustín en Las Confesiones.

Tan pronto como se llevó a efecto la transgresión del precepto,

desamparados de la gracia de Dios, se ruborizaron de la desnudez de sus

cuerpos. De aquí que cubrieran sus vergüenzas con hojas de higuera, las

primeras tal vez que les vinieron a mano en medio de su turbación. Estos

miembros los tenían ya antes, pero no eran vergonzosos. Sintieron, pues, un

nuevo movimiento en su carne desobediente como castigo debido a su

desobediencia. [50]

Interesa comentar brevemente algunos campos temáticos: transgresión, desnudez, obediencia y desobediencia. Debe decirse desde el inicio que lo que sostiene toda la reflexión de Agustín en el Libro XIII es la idea según la cual el cuerpo es únicamente el soporte material de alma; ésta, a su vez, es el soporte de la manifestación de Dios en el ser humano, y Dios el soporte de todo lo existente. Pero ese Dios no vivifica sino que es memoria actualizante negativa de la culpa. De ahí proviene su doctrina de los dos tipos de muerte y de la inmortalidad relativa del alma. No es posible referirme aquí a estos temas. La transgresión a la que hace referencia Agustín es de orden ontológico o de afectación de “la naturaleza humana”. No consiste, por tanto, en un acto de la voluntad individual y su resultado, precisamente por lo anterior, consiste en una muerte extensiva a todos los descendientes de Adán y Eva – la primera transgresora y su víctima, según Agustín -. A pesar de mencionar en repetidas ocasiones la idea de la transgresión del precepto no explica detenidamente cuál era específicamente ese precepto. En el capítulo 13 vincula, sin embargo, transgresión y desnudez. De esta vinculación se desprende una teología de la mirada.

El precepto quebrado y el castigo son lo mismo: la mirada. Mirar el cuerpo, lo otro de uno mismo, no es castigo sino principio. El uso del libre albedrío (libere arbitrio) que desencadena el castigo no incluye el tacto, ni el oído, ni la palabra, ni el olfato. Únicamente la mirada. En el paraíso Dios lo mira todo, pero nadie lo mira a él. La mirada de Dios cubre la desnudez de Adán y Eva. Ellos no saben lo que es la desnudez, la ven pero no la miran. La facultad de mirar estaba destinada a Dios. El anhelo de mirar, lo divino en la pasiva actividad de ver, es lo que precipita, en la narración de Agustín, el castigo. Pero, como he dicho, el castigo debe ser invertido: la lucha por mirar no es castigo; el castigo consiste en permitirle al ser humano ordenar y desordenar el campo de su visión. Dios era el ordenador, la mirada ordenadora que colocaba la creación finalizada ante la visión de Adán y Eva, pero ellos deseaban ser creadores y por eso se apresuraron a mirar. Para Agustín, y su exceso genital, lo primero que Adán y Eva miran en su desnudez, es decir, reubican y potencian sus cuerpos en ámbito de placer. La visión es mimética; empata, si se quiere, todo en una serie de eventos que pueden o no ser funcionales. La mimesis es inocua. La visión exacerba el no haber y, sin paradoja, el castigo para Agustín es la exuberancia; porque con la mirada la exuberancia deja de ser exterior al que mira y pasa, no necesaria pero posiblemente, a constituirle. El Dios que mira es el Dios que castiga, pero, ahora ese Dios también puede ser mirado. En el conflicto de las miradas Agustín sugiere que es deseable la muerte martirial. La escena del martirio para Agustín puede sintetizarse así: el verdugo le pregunta al cristiano: ¿Deseas mirar? Y él le responde: Veo a Dios en el patíbulo. Sin embargo, Agustín anticipa con su cautela una dialéctica de la mirada: la mirada también es castigo y vigilancia y no únicamente creación. Pero la renuncia a esa dialéctica no constituye alternativa sino radicalización del castigo. Conviene hacer una mención breve sobre el libre albeldrío y la mirada. Si miramos por propia voluntad – inevitablemente corrupta desde el pecado original – pecamos y si miramos por la voluntad de Dios entonces no miramos nosotros sino él a través de nosotros. Así permanecemos en el ámbito del puro ver.[51] La mirada es, cabe decir aquí, pre-interpretativa, es una condición de posibilidad.

El castigo es la mirada y la mirada es lo que provoca el castigo. Mirar es facultad de Dios, así que en el fondo la divinización es la primera transgresión. Lo que se mira en Agustín, casi inequívocamente, es el cuerpo como campo de placer. Aceptar el castigo como justo es la renuncia de la mirada. La negación de lo divino o de la divinidad del ser humano. La recuperación de lo divino, para Agustín, ocurre de forma plena en la muerte martirial. El castigo es justo y universal: la no aceptación de la desemejanza entre Dios y uno mismo debe ser reprimida constantemente para que no resurja. En Agustín, a partir de lo anterior, hay un reubicación del tema de la theosis (divinización – deificación humana). Uno de los registros más significativos de theosis en la teología patrística se encuentra en De Incarnatione Verbi de Atanasio [52] (c.296-373), ahí afirma que Dios se hizo carne para que nosotros nos hiciéramos Dios. Aunque la idea de la divinización constituye un debate [53] puede decirse que desde la postura de la desemejanza la deificación se torna imposible en la carne y llega a ser posible únicamente en la muerte de algunos elegidos. La frase “se hizo humano” muta para convertirse en “se hizo culpa” para que no pudiéramos ser Dioses.

Un último comentario. Michel Foucault (1926-1984) en Vigilar y castigar acuñó el concepto tecnología política del cuerpo. [54] Con ese concepto quería designar las fuerzas y saberes que tienden al sometimiento de la corporeidad. Explica, acertadamente, que esta tecnología no posee una única fundamentación o genealogía. Su lógica y operacionalización es discontinúa y aparece en los intersticios de todas las relaciones sociales. A mi parecer un elemento fundacional de la tecnología política del cuerpo es la noción y proceso de culpabilización de la carne que tiene en Agustín un punto de inflexión definitivo. La culpa de la carne es originaria porque tiene su explicación, estrictamente hablando fuera de ella, pero va hasta su fondo y lucha por no salir jamás. La culpa cerca, marca, doma, somete a suplicio, somete a trabajos, obliga a ceremonias y exige del cuerpo unos signos. La culpabilización es una práctica social y como tal no es unívoca, puede constituirse en lugar de explicación, de justificación y de proyección. No solo quiebra sino que funda y crea civilidades, modos de estar con otros. En la hagiografía que son Las Confesiones la culpa es originaria y por eso está exenta de todo examen. Además, nada puede examinar la culpa porque precisamente ella inhabilita el deseo de la mirada. Deshabilitada la mirada, se cancela la razón y entonces sólo queda regular la forma en la que se existe como culpable. Se puede salir, gritar y reclamar absolución o negar toda acusación como falsa o se puede obedecer y esperar a que llegue por sí sola la pax romana. La rebelión como exposición de la culpa total y, por eso el castigo pleno, es un tema fundamental para América Latina.

iv. Dolor IV: El Dios invisible y la visibilidad de la carne

Ya era muerta mi adolescencia mala y nefanda y entraba en la juventud,

siendo cuanto mayor en edad tanto más torpe en vanidad, hasta el punto de

no poder concebir una sustancia que no fuera tal cual la que se puede

percibir por los ojos. [55]

Agustín es el fundador de la duda. Pero la duda sobre sí y sobre lo visible y, como he mencionado, sobre lo que puede mirarse. Por eso, clamaba por cerrar sus ojos. De lo que duda más severamente y que quiere hacer desaparecer es la idea del Dios corpóreo. ¿La nada es el vacío o la llenura del espacio? Agustín se ha preparado una respuesta a esta pregunta pero en el Libro VII ofrece largos comentarios al respecto. Dios es el creador de todo, pero el todo corruptible se vuelve nada ante el vacío o la invisibilidad de Dios. La carne es creada por Dios pero no puede estar en él. La llenura radical del espacio ocurre en el coito. Por eso, en el Libro VIII Agustín narra extensamente la forma en la que Dios lo liberó del vínculo del deseo del coito. [56] El pene en castidad es vacío e invisible. Es la carne contenida que se amputa subjetivamente. La visibilidad y/o invisibilidad del pene es llevada a sus últimas consecuencias en la vida monástica. Que Agustín admira, entre otras cosas, por la Vida de San Antonio escrita por Atanasio. [57] La visibilidad del pene – carne incontrolable – hace que Agustín procure esconderse de sí mismo, “veíame y llenábame de horror, pero no tenía adónde huir de mí mismo”. [58] La huída de uno mismo precede, incluso en el san Antonio de Atanasio, la huída al desierto. Pero, Agustín hace de la huída del pene el exilio básico. La vida buena o la felicidad son incompatibles con la carne incontrolable. La estética del santo incluye, desde san Antonio, el ocultamiento de la carne. Pero no se trata de un atuendo sino de una transformación: procurar fundirse en la invisibilidad de lo interior.

El lenguaje de Agustín es plenamente genital y culpabilizante. El coito, hetero u homosexual, llena el espacio y lo satura, en el orgasmo, de lo incontrolable de la libido. El coito es el juego plenamente desordenado. La apropiación y entrega de cuerpos y voluntades. Por eso no es únicamente el orgasmo lo que satura sino toda la carne. A la penetración le antecede la penetración de la mirada y la omnipresencia del tacto. El coito, para Agustín, no ocurre sino que nos ocurre, nos traspasa. ¿La carne nos hace monstruos? No, la carne es el monstruo.

Pero ¿de dónde nacía este monstruo? ¿Y por qué así? Manda el alma al

cuerpo y le obedece al punto; mándase el alma a sí misma y se resiste.

Manda el alma que se mueva la mano, y tanta es la prontitud, que apenas se

distingue la acción del mandato; no obstante, el alma es alma y la mano

cuerpo. [59]

El monstruo es la incertidumbre, la mirada que se siente acosada por la exuberancia y decide deleitarse. Si bien el orgullo (“el apetito de una exaltación exagerada”) fue “el principio del pecado”, la lujuria fue una consecuencia penal. De modo que esta lujuria es la marca infalible de nuestra condición caída y continúa siendo la maldición de la humanidad hasta la resurrección. Agustín interpreta la guerra entre los ‘miembros, tan vívidamente descrita en Romanos 7, como “la lucha entre la voluntad y la lujuria” y persiste en la vida del santo más piadoso hasta su muerte, cuando finalmente se despojará “del cuerpo del pecado y de la muerte”. Por lo tanto, la naturaleza pecaminosa o carnal no es algo que pueda ser destruido por un acto de la gracia divina, sino que es algo constituyente de nuestra humanidad misma, como miembros de una raza caída. Por eso, la buena vida es la certeza en la irrevocabilidad de la representación.

Agustín vence el tormento de la visibilidad de la carne que nos narra en el Libro VIII a partir de la obediencia a un texto. La obediencia al texto – lo visible de la invisibilidad de Dios – de Pablo en su carta a los Romanos 13,13. Se trata de un texto que sugiere, para sus destinatarios iniciales, una vida revestida de Jesucristo y que abdiquen del cuidado excesivo de la carne. Agustín inhabilita y actualiza el texto. Lo inhabilita porque socava de entrada su posible significado o recepción anterior. El texto pierde toda identidad y es asumido como palimpsesto degradado. Lo actualiza, por otra parte, al reivindicarlo como lugar – sumamente azaroso – de pensar su propio presente. Pero es una actualización incompleta o falseada ya que muy pronto el texto es cancelado y llevado en una dirección que se ha prefijado desde el inicio. La escritura cristiana comienza a convertirse en un lugar de confirmación más que de discusión. Es la lectura como pulsión de muerte hermenéutica.

II. Conclusión

Lo que hace Agustín en Las Confesiones no es simplemente reprimir o prohibir, sino modelar, a partir de una de una hagiografía atenuada, las fronteras entre lo santo y lo profano. Agustín provee una oferta de sentido; no clausura cualquier posibilidad de sentido. Él subsume contenidos cristianos en una narración que cancela el tiempo para hacer de su presente una especie de escatología realizada. No hay simple prohibición sino exhibición de la vida buena y de las miserias de la razón y el placer. El momento teofánico es el momento del apaciguamiento completo de la mirada. Se educa la mirada, en primer lugar, y se la destruye posteriormente. Agustín está entre la represión y la modelación edificante. El erotismo de la invisibilidad de la carne.

¿Será que el pecado original, la culpa universal y la imposibilidad de mirar son constitutivos del cristianismo? ¿Podemos pensar desde y con los cristianismos inhabilitando las narraciones que hacen del cuerpo-carne el dolor? ¿Pueden los cristianismos latinoamericanos hacer un inventario de sus raíces y relatos corporales y decidir lo que pueden y deben hacer con las narraciones de los cristianismos vencedores? ¿Qué si lo finito no es otra cosa que la inmanencia plena de la infinitud? ¿O si lo finito no tiene fin sino es la única forma que tenemos para referirnos al punto donde ya no podemos dar cuenta de nuestras carencias? El horizonte de lo no-saciado, no-alcanzado y negado abre un horizonte para lo trascendente – no categorías trascendentales – que no es fundacional sino movilizador.

Agustín forma parte de tramas y productos culturales actuales. Es actualizado negativamente para procurar fundar una nueva cristiandad. Ésta habla en público con asco de lo que disfruta – como el devorador exacerbado – en privado. [60] Es la luz más oscura. Y en tiempos en que estas son las luces es mejor un poco de oscuridad. Entonces, la línea discontinúa a través de la cual llega a nosotros Agustín se nos presenta como campo de disputa y hace de nuestra memoria y cuerpo un campo de batalla. Porque las nuevas narraciones de cristiandad ubican su última (anti)esperanza en la posibilidad de triunfar políticamente entre las sábanas, los parques y las caricias.

Pero Agustín también lega preguntas y lanza inquietudes que no pueden solucionarse con el simplismo del todo o nada. ¿Qué hacer con lo indecible constituyente? ¿Qué hacer con la cautela agustianiana ante el exceso y la ostentación que pretende conocerlo todo y cristalizar la socio historia? ¿Cómo enfrentar el testimonio del agotamiento de la palabra en Agustín en un continente cuyas palabras se ganan con sangre y dolor? ¿Qué hacer con la recurrencia cristiana sobre el cuerpo y la genitalidad en el tiempo de exposición/mercantilización exacerbada de lo privado/prohibido/intercambiable? La solución a las reservas, miedos y dietética sexual de Agustín no parece ser la hiper-genitizalición de las relaciones a las que asistimos. Pero tampoco parecen constituir alternativa las lecturas des-carnalizadas del amor cristiano. Sobretodo cuando esa des-carnalización tiene una raíz, ahora inevitablemente matizada pero no agotada, de desprecio por la diferencia y el goce sexual abierto y testimoniado públicamente. En realidad ha dejado de constituir alternativa humana universal cualquier tipo de práctica que desee fundamentarse en lo cristiano. Porque, entre otras cosas, lo cristiano no es, sino que, en la mejor de las situaciones, se está produciendo; y lo que se está produciendo no se afirma en la autoridad de lo que dice ser sino en la justicia de su testimonio. Desde la idea del Dios carnal se puede afirmar que los cristianismos tienen la posibilidad de fundar un erotismo que en un mismo movimiento critique la mercantilización o genitalización de la sexualidad y afirme una cultura del placer y goce donde el eros produzca uno o varios estallidos que subviertan todos los rituales de devoración.

Lo herético comienza a parecer horizonte de oportunidad [61] y, posteriormente, comienza a aparecer inexistente. Inexistente no porque no existan los cuerpos destrozados de los herejes. Sino porque hacemos justicia a su memoria si cancelamos y destruimos el campo semántico que los lleva una y otra vez al momento tormentoso de su asesinato. Lo herético o el hereje son un a priori, víctimas archivadas y recicladas para volver a castigar. Sin herejías los cristianismos animan a mirar. ¿Por qué seguir refiriéndonos a nosotros mismos o a los otros con el lenguaje de los que vencieron? Acaso nos está clausurada la posibilidad de darnos otros lenguajes para referirnos a las tensiones y conflictos que significa producir una o varias vivencias cristianas en y desde América Latina. Porque decirnos latinoamericanos es hacer referencia a un pasado convulso que tiende a convulsionar nuestro futuro. El presente parece estar ubicado en un lugar donde todavía no nos decidimos a estar definitivamente. Quizá porque nuestro presente todavía no es nuestro, sino el resultado de arrebatos, prohibiciones y usurpaciones que nos deberían producir furia. Porque la furia es el principio de la teología. La admiración parece una sustracción, una forma de hacerse a un lado de un camino que por transitado parece inconmensurable.

Agustín nos deja su dolor corporal-carnal pero lo remite al campo del castigo justo y de la imposibilidad de la mirada. Pero remitir al campo del castigo el dolor sentido en el cuerpo no es un proceso transparente; en él, Agustín ha involucrado todas las narraciones cristianas fundacionales. El proceso, por lo tanto, hace necesario volver a pensar los cristianismos y todas sus raíces y despliegues. ¿No será que en el proceso de actualización negativa de los cristianismos que conoció Agustín ha quedado lesionada de forma permanente la capacidad de nuestra memoria con respecto a los otros cristianismos? Releer a Agustín nos coloca en un sector cercano a la suspensión temporal de las prácticas que se desean cristianas para producir varios procesos de discusión sobre lo que podemos hacer o no hacer dentro o fuera de eso que denominamos cristianismo. Releer a Agustín es hacer una historia del presente.

¿Por qué no repensar las prácticas cristianas desde la suspensión del pecado original y sus despliegues en nuestro cuerpo y memoria y comenzar a pensar desde la theosis o divinización que ha relegado la culpa agustiniana? Asumir el riesgo de pensar desde la divinización es aceptar la responsabilidad cósmica que tenemos. No es el riesgo de la soledad, sino la posibilidad y necesidad de constituirnos comunidades humanas. ¿No tendremos acaso ya el acervo suficiente para, desde América Latina, suspender el pecado original, la cautela ante la diferencia y goce sexual y la autodeterminación responsable de nuestros cuerpos y memorias? Que la memoria borrada del horizonte cristiano de la theosis adelante el trabajo político de re-escribir en clave de responsabilidad-liberación, goce y carne los momentos fundantes de nuestras tradiciones cristianas. Los cristianismos no sólo pueden ofrecer conciencia de finitud a la modernidad occidental sino, desde la negatividad, el anuncio de las posibilidades de lo existente para saciar lo no saciado. No únicamente cautela y reposo sino vértigo y anhelo.

Agustín registra la pretensión y desde luego pregunta: ¿pero la pretensión de la auto-fundación no lleva acaso en su mismo punto de partida su imposibilidad? ¿No es la pretensión de conciencia de la plena conciencia, la otra cara de la inconsciencia de la mala consciencia? Pero, no se trata aquí de afirmar la consciencia de la plena consciencia, sino de pensar y pensarnos desde el dolor, de tratar de mirar al rostro lo horroroso concreto y tratar de transformarlo. Que no haya más devoradores ni devorados.

Hay que volver a los errores sedimentados en nuestro pasado. Animarse y animar para que lo efímero y finito no genere dudas sino fiestas. El fundamento de lo verdadero es el cambio. Lo que “verdaderamente es” podría ser el impedimento permanente de nuestro intento por producir humanidad latinoamericanamente.

Notas:

[1] La idea de relectura que aquí se utiliza tiene dos raíces básicas. La primera es la circularidad hermenéutica sugerida por Juan Luis Segundo, Liberación de la teología. Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1974. La segunda es la noción de metacomentario de Frederic Jameson. Un metacomentario es un esfuerzo hermenéutico fundado en la explicitación de las sedimentaciones ideológicas o códigos maestros a través de las cuales leemos o se nos oculta cualquier texto – en sentido ricoeuriano -. Lo que intenta este acercamiento es dilucidar no sólo cómo se leen los textos sino para qué se leen en una cultura o tramas culturales determinadas. Ver sobre esto Frederic Jameson, The Political Unconcious: Narrative as Socially Simbolic Act. Ithaca: Cornell University Press, 1981. La idea de relectura, vista desde las raíces mencionadas, sostiene que en la consideración de los fenómenos de la cultura no es adecuado considerarlos como radicalmente diferentes, tan extremadamente individualizados que no podría leerse en ellos nada fuera de sus manifestaciones locales de funcionamiento significante. Una relectura intenta mostrar continuidades, usos y desusos de textos y tradiciones culturales. Las Confesiones permanecen como parte del sedimento de cristianismos y lógicas sociales y culturales. Pertenece al campo de una relectura mostrar esas presencias.

[2] Sigo aquí dos versiones Obras de San Agustín (texto bilingüe), Las Confesiones. Edición crítica y anotada por el P. Ángel Custodio Vega, O.S.A. 7ª edición. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1979. La versión latina se encuentra disponible en S. Aurelii Augustini Opera Omnia. Editio Latina en www. http://www.augustinus.it. Esta edición corresponde a los volúmenes 32 y hasta 45 de la Patrologia Latina (PL). Las Confesiones (Confessionum libri tredecim) se encuentran en PL 32. Aquí únicamente podré referirme a algunas secciones de todo el libro. Mencionaré, además, otras obras de Agustín cuando sea necesario.

[3]Ver sobre esto Eduardo Hoornaert, The Memory of the Christian People. Traducido del portugués por Robert R. Barr. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988, 191-198.

[4]Las preguntas no son retóricas y requieren de una discusión detallada que aquí por limitaciones de espacio no es posible desarrollar por completo. Ver para una introducción Peter Brown, “La Antigüedad tardía” en Phillipe Ariés y Georges Duby, directores, Historia de la vida privada. Traducido al español por Francisco Peréz Gutiérrez y el capítulo 2 traducido del inglés por Javier Arce. Tomo 1. Madrid: Taurus, 2003, 229-300, particularmente 285 – 300. Del mismo autor Augustine of Hippo. A biography. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1969, 158-183. Una introducción general en clave filosófica en Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine. Traducido al inglés por L.E.M. Lynch. London: Victor Gollancz Ltd, 1961. En el medio costarricense se ha referido al pensamiento de Agustín en una obra reciente Franz Hinkelammert. Ver El grito del sujeto. San José: DEI, 1998, 170-183. También dentro de las teologías latinoamericanas de la liberación puede verse Enrique Dussel, El Dualismo en la Antropología de la Cristiandad. Buenos Aires: Guadalupe, 1974, 179- 184.

[5] Intenté una lectura semejante en “Teología y dominación: La biografía de san Antonio de Atanasio y la regulación del deseo” en Revista Praxis 62 (Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional de Costa Rica), en prensa.

[6] Los mejores trabajos, desde América Latina, sobre la memoria actualizante y deshabilitante se encuentran en la literatura. Entre otras obras ver Gabriel García Márquez, Cien años de soledad; Juan Rulfo, Pedro Páramo, Juan Carlos Onetti, Tan triste como ella y otros cuentos; Ana Cristian Rossi, Limón Reggae. San José: Legado, 2007; Gioconda Belli, El infinito en la palma de la mano. Barcelona: Seix Barral, 2008. Entre los teólogos latinoamericanos de la liberación quien ha reconocido y trabajado desde la densidad teológica de nuestra literatura en Luis Rivera Pagán, Teología y cultura en América Latina. Heredia: UNA-SEBILA, en prensa; Mito, exilio y demonios. San Juan: Puertorriqueñas, 1996.

[7] Denomino memoria o recordar actualizante a la acción política de recuperar lo no narrado, no contado, olvidado o hecho olvidar por la historia o narraciones de dominación y transformarlo en lugar epistémico, ético, social y cultural. La eucaristía o Santa Cena cristiana tiene este sentido de recordar actualizante. El cristianismo recuerda o debería recordar, para fundamentar su existencia, la narración marginal – en la historia dominante inmediata- de un campesino galileo asesinado por el Imperio Romano y resucitado corporalmente. La actualización del evento del asesinato y resurrección podría tensionar constantemente la praxis cristiana. Para las teologías latinoamericanas continúa pendiente la actualización de las narraciones de los pueblos afro, originarios y de las nuevas identidades rurales y urbanas que acompañan esta transición entre siglos. Este esfuerzo debe ser fundamentalmente político y no filosófico. Una de las formas de actualización de la Santa Cena sería carnalizar el acto: volver a la mesa comunitaria.

[8]Llamo memoria o recordar deshabilitante al acto político de explicitar tramas de nuestro pasado y desvincularnos de ellas de forma consciente y duradera. Siempre con el ejemplo de la Santa Cena será necesario para los actuales cristianismos precisar el momento histórico cultural en el que este memorial se transformó en un signo de poder y ostentación, y desvincularse y deshabilitar la capacidad performativa de esa narración. Todavía esta tarea sigue pendiente. Los residuos de las narraciones dominantes del cristianismo europeo y norteamericano todavía aparecen incluso en las teologías que se desean críticas en América Latina. Entre la memoria actualizante y la deshabilitante hay una o varias fisuras que, entre otras cosas, nos deben hacer pensar sobre la memoria y el recuerdo. Creo que hay un recordar que suspende inicialmente cualquier pretensión de la apropiación de lo ocurrido. El recuerdo que por su poder y densidad no nos es posible asir plenamente y, al mismo tiempo, es constituyente. No todo recordar es verbalizable – logolizable – pero todo recordar es corporalizado. La precariedad del logos ante ciertas zonas de la memoria puede constituir un criterio para discutir la centralidad – pre-temática – de experiencias denominadas religiosas o espirituales. Hay un deseo, por otra parte, de apropiarse de todo el recuerdo y de hacerlo verdaderamente presente. Como dice Ernst Bloch: “La última voluntad es la de ser verdaderamente presente… que el momento vivido nos pertenezca, y nosotros a él, y que pueda decírsele, “no te vayas aún”… La voluntad utópica auténtica no es, en absoluto, una aspiración infinita, sino, al contrario, quiere lo meramente inmediato e intacto del existir.” Ver Ernst Bloch, El principio esperanza. Traducido del alemán por Felipe Gonzáles Vicen. Tomo I. Madrid: Aguila, 1977, xxv. Todo este trabajo de Bloch es, en mi perspectiva, un esfuerzo de memoria insatisfecha con el olvido.

[9] En el sentido que le asigna Judith Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Traducido del inglés por Alicia Bixio. Buenos Aires: Paidós, 2005, 28ss.

[10] Ver, entre otros estudios, John Dominic Crossan, The historical Jesús: The life of Mediterranean Jewish. New York: Harper and Collins, 1992, cap. 13.

[11] Acerca de los estudios sobre el cuerpo y la producción de una razón corporal desde América Latina puede verse Zandra Pedraza Gómez, compiladora, Políticas y estéticas del cuerpo en América Latina. Bogotá: Uniandes, 2007, y la amplia bibliografía ahí reunida. También Zandra Pedraza, En cuerpo y alma. Visiones del progreso y de la felicidad. Bogotá: Uniandes, 1999; André S. Musskopf y Marga J. Ströeher, orgs., Corporeidade, Etnia e Masculinidades. Sao Leopoldo: Sinodal, 2005; Raquel Olea, editora, Escrituras de la diferencia sexual. Santiago de Chile: LOM/La Morada, 2000, y la amplia bibliografía ahí reunida. Entre las teologías latinoamericanas de la liberación son significativos, entre otros, los aportes de Rubem Alves, entre otras obras, El enigma de la religión. Traducido del portugués por Raúl López. Buenos Aires: Aurora, 1975. F. Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte. San José: DEI, 1983; Democracia y totalitarismo. San José: DEI, 257-273; e Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas. Traducido por Graciela Pujol. Madrid: Trotta, 2000. Sobre cuerpo, género y sexualidad en el Nuevo Testamento ver Ivoni Richter Reimer, organzidora, Corpo, gënero, sexualidade, saúde. Goiania: UCG, 2005. En el medio costarricense es valioso el esfuerzo de Janet May de pensar teológica e interdisciplinariamente el cuerpo y la sexualidad. Ver Janet May, Sexualidad humana. Una mirada holística. 9 Jornadas Mujeres y Teología. Ciudad de Guatemala: Núcleo de Mujeres y Teología, 2007, 10-58.

[12]Entre la amplia bibliografía sobre el tema ver, por su claridad, José Ignacio Gonzáles Faus, El rostro humano de Dios. De la revolución de Jesús a la divinidad de Jesús. Santander: Sal Terrae, 2007.

[13] Michel Bernard, Le corps. Paris: Jean Pierre Delarge, 1971, 8.

[14] Frederick Van Fleteren, “Confessiones” en Allan D. Fitzgerald, O.S.A. general editor, Augustine through the Ages. An Encyclopedia. Grand Rapids/Cambridge, U.K: William B. Eedermans Publishing Company, 1999, 227-232.

[15] Julia Kristeva, Historias de amor. Traducido al español por Araceli Ramos Martín. México, D.F: Siglo XXI, 5-10.

[16] Virginia Burrus, The sex lives of the Saints. An Erotics of Ancient Hagiography. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008, 1-18. Sobre la renuncia sexual y el erotismo asociado ver Peter Brown, Body and Society. California: California University Press, 1989.

[17] Peter Brown, Augustine of Hippo, 410-420.

[18] Las Confesiones, 75. Conf. I, 4, 4.

[19] Ibid., 77; Conf. I, 5, 6.

[20] Las Confesiones, 79; Conf. I, 6, 9. Et ecce infantia mea olim mortua est et ego vivo. En el relato de su infancia Agustín asocia directamente la futilidad de su infancia con la satisfacción de las molestias de su carne.

[21] Ibid., 81; Conf. I, 7, 11.

[22] Enarratio in Psalmis, 118 I, 1; PL 36.

[23] Confesiones, 86; Conf. I, 9,15.

[24] Ibid., 87; Conf. I, 10,16.

[25] Ibid., 88; Conf. I, 11.

[26 Ibid., 91; Conf. I, 13, 20. Subrayados en el original.

[27] Ibid.; Conf. I, 13, 21.

[28] Una interesante, aunque esquemática y excesivamente filosófica, discusión sobre la necesidad de la semejanza como criterio para la ética en Jean – Daniel Causse, El don del ágape. Constitución del sujeto ético. Traducido del francés por Miguel Montes. Santander: Sal Terrae, 2006.

[29] En el sentido que ofrece Julia Kristeva, Historias de amor, 123.

[30] Sobre esto ver Hannah Arendt, El concepto de amor en san Agustín. Traducido al español por Agustín Serrabo. Madrid: Encuentro, 2001.

[31] Encarnación. Una filosofía de la carne. Salamanca: Sígueme, 2001.

[32] Las Confesiones, 112; Conf. II, 1,1.

[33] Las Confesiones, 396; Conf. X, 6, 8.

[34] Ibid., 113; Conf. II, 2, 3.

[35] Martin Heidegger, Estudios sobre mística medieval. Traducido del alemán por Jacobo Muñoz. México, D.F: Fondo de Cultura Económica, 1997.

[36] Ibid., 39.

[37] Las Confesiones, 114; Conf. II, 3, 4.

[38] PL 44. Disponible en http://www.augustinus.it/latino/nozze_concupiscenza/index2.htm. El confinamiento de la sexualidad al placer genital y éste, a su vez, al matrimonio heterosexual con raíz patriarcal encuentra en Agustín un momento teológico fundamental.

[39] Ver sobre esto Cormac Burke, “San Agustín y la sexualidad conyugal” en Augustinus 35 (1990), 279-297. Que intenta probar la actualidad de Agustín para la formulación de una ética sexual católica romana.

[40] Una lectura de Las Confesiones hecha desde Mónica en Virginia Burrus, The sex lives of the saints, 76-85.

[41] Por ejemplo lo que dice en Serm 344,1: “Tal es el combate que tienes que sostener: una lucha continua contra la carne, el demonio y el mundo” Toda la cita dice: Amores duo in hac vita secum in omni temptatione luctantur: amor saeculi, et amor Dei; et horum duorum qui vicerit, illuc amantem tamquam pondere trahit. Non enim pennis aut pedibus, sed affectibus venimus ad Deum. Et rursum non corporeis nodis et vinculis, sed contrariis affectibus terrae inhaeremus. Venit Christus mutare amorem, et de terreno facere vitae caelestis amatorem; homo propter nos factus, qui nos homines fecit; et assumens hominem Deus, ut homines faceret deos. Hic propositus nobis agon, haec lucta cum carne, haec lucta cum diabolo, haec lucta cum saeculo. en Serm. 344, 1; PL 38. Disponible en http://www.augustinus.it/latino/discorsi/index2.htm. Subrayados propios.

[42] Enarrationes in Psalmos, 136, 1; PL, 36. Oblitos vos esse non arbitror, commendasse nos vobis, imo commemorasse vos, quod omnis eruditus in sancta Ecclesia nosse debet unde cives simus, et ubi peregrinemur, et peregrinationis nostrae causam esse peccatum, reversionis autem munus remissionem peccatorum et iustificationem gratiae Dei. Duas civitates permixtas sibi interim corpore, et corde separatas, currere per ista volumina saeculorum usque in finem, audistis et nostis; unam cui finis est pax aeterna, et vocatur Ierusalem; alteram cui gaudium est pax temporalis, et vocatur Babylonia. Interpretationes etiam nominum, si non fallor, tenetis: Ierusalem interpretari, Visionem pacis; Babyloniam, Confusionem. Ierusalem in Babylonia captiva tenebatur non tota; cives enim eius et Angeli sunt. Sed quod attinet ad homines praedestinatos in gloriam Dei, futuros per adoptionem cohaeredes Christi, quos de ipsa captivitate redemit sanguine suo: particulam ergo istam civitatis Ierusalem captivam teneri in Babylonia pro peccato, incipere autem inde exire prius corde per confessionem iniquitatis et caritatem iustitiae, deinde postea in fine saeculi etiam corpore separandam, commendavimus in eo psalmo, quem primo hic cum vestra Dilectione tractavimus, qui ita incipit: Te decet hymnus, Deus, in Sion; et tibi reddetur votum in Ierusalem Hodierna autem die decantavimus. Super flumina Babylonis, ibi sedimus et flevimus, cum recordaremur Sion. Videte quia in illo dictum est: Te decet hymnus, Deus, in Sion; hic autem: Super flumina Babylonis, ibi sedimus et flevimus, cum recordaremur Sion: illam Sion, ubi decet hymnus Deum.

[43] Las Confesiones, 118; Conf. II, 4, 9.

[44] Ibid., 119; Conf. II, 4, 9.

[45] Serm. 163, 6; PL 38. Disponible en

http://www.augustinus.it/latino/discorsi/index2.htm.

[46] Las Confesiones, 123; Conf. II, 6, 14.

[47] Pintando por Francisco de Goya (1746-1828) entre 1820 y 1823. Es un óleo sobre lienzo de 146 x 83 cm. Se encuentra en Madrid en el Museo del Prado. Disponible encommons.wikimedia.org/wiki/Image:Saturno_devorando_a_su_hijo.

[48] Las Confesiones, 135; Conf. III, 2, 3.

[49] Obras de San Agustín (edición bilingüe), La Ciudad de Dios. Edición preparada por el P. Fr. José Morán, O.S.A. Tomo XVI – XVII. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1958. Es necesario hacer una lectura ordenada de este Libro porque en los capítulos posteriores al 13 Agustín establece una discusión con la filosofía de Platón, Virgilio y Porfirio sobre la centralidad e importancia de la corporeidad en el cristianismo. Pero, esos capítulos, incluso sus alcances más importantes, se suspenden o invierten su sentido si se miran desde su idea de la primera prevaricación o pecado original.

[50] Ibid., 878.

[51] Para un comentario europeo a estos problemas desde Agustín, el jansenismo y Pascal ver Leszek Kolakowski, Dios no nos debe nada. Traducido del inglés por Susana Mactley Marín. Barcelona: Herder, 1996.

[52] De Incarnatione Verbi 54:3. Disponible http://www.monachos.net/library/Athanasius_of_Alexandria_On_the_Incarnation_of_the_Word.

[53] Stephen Finlan and Vladimir Kharmalov, editors, Theosis: Deification in Christian Theology. Oregon: Pickwick, 2006, 122ss, para una discussion más amplia sobre la deificación en Agustín; Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. New York: Oxford University Press, 2006.

[54] Michel Foucault, Vigilar y castigar. Traducido del francés por Aurelio Garzón del Camino. Trigésimo cuarta edición. México, D.F: Siglo XXI, 2005, 32-33.

[55] Las Confesiones, 267; Conf. VII, 1, 1.

[56] Ibid., 323; Conf. VIII, 6,1.

[57] Ibid., 325; Conf. VIII, 6, 15.

[58] Ibid., 327; Conf. VIII, 7, 16.

[59]Ibid., 331; Conf. VIII, 10, 21.

[60] Dos ejemplos escritos: Mariano Fazio, Desafíos de la cultura contemporánea para la conciencia cristiana. San José: Promesa, 2002, 40-58; Joseph Ratizinger (Benedicto XVI), Carta Encíclica. Deus Caritas Est. Vaticano: Vaticana, 2006.

[61] Gerd Lüdemann, Heretics: The Other Side of Early Christianity. Traducido del alemán por John Bowden. Philadelphia: Westminster/John Knox, 1996.

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